1L’impressionnante Histoire du corps publiée en 2005 par Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine et Georges Vigarello, est consacrée à la France, à partir de la Renaissance [1]. En m’inspirant de l’éclectisme qui résulte, chez ces auteurs, des changements de situations et d’accents, l’appel à contributions du présent dossier avait proposé quelques pistes, accompagnées d’indications bibliographiques [2]. Même en se limitant, comme il est d’usage chez Politique africaine, aux situations postcoloniales, les thèmes que l’on pouvait traiter étaient extrêmement divers. Il me semble intéressant de revenir sur certains d’entre eux, quoique les textes présentés dans ce dossier ne les reprennent pas tous. Le contraire aurait, du reste, été impossible puisque, à chaque fois, il nous faut nous interroger sur les pratiques locales et sur leurs transformations intrinsèques, sur les apports externes et sur la modification de sens des compositions nouvelles au regard d’une grille d’interprétation recomposée. C’est à ces mises en jeu des corps en situation postcoloniale que nous nous sommes limités, et c’est le jeu des réponses à notre appel qui a construit ce dossier.

2L’intention était de situer ce numéro de Politique africaine à la croisée foucaldienne de la contrainte du pouvoir sur les corps et de la construction de soi. Le pouvoir doit être ici entendu non seulement comme celui d’instances habilitées à l’exercer, mais aussi comme ces formes plus insidieuses que sont les valeurs de consommation et d’ostentation – un pouvoir à la fois séducteur et agent d’exclusion. Avant d’analyser ce pouvoir, il importe de repenser ce sur quoi il s’exerce. C’est que le corps, omniprésent ces dernières années dans la littérature autant que dans les musées [3], ne cesse de se diviser tandis que ceux qui attirent notre attention sur cet objet de leur pensée réaffirment, avec une belle constance, qu’il a ceci de particulier qu’à la fois nous l’avons et nous le sommes. Cette éternelle dialectique de l’avoir et de l’être, même réinsérée dans la perspective d’une biopolitique collective, peut se traduire en termes d’inscription corporelle du social, mais aussi en termes de présentation et de construction de soi. De cette traduction émergent, d’une part une temporalité sociale, qui peut ou non se renouveler, celle de la succession des générations et, d’autre part deux temporalités individuelles : l’instantané du montrer et le processus de se faire, le fractionnement des apparences et les inscriptions de la vie, le coupé-décalé et le modelage du temps. De ces intrications, nul autre ouvrage ne rend mieux compte que le livre consacré récemment à Joséphine Baker par Bennetta Jules-Rosette [4] : son héroïne incarne une culture publique et se construit dans la foulée, presque par transparence.

3Alors que cette problématique est fondamentale, certaines des réponses reçues à l’appel font penser à un effet de mode, à une mouvance qui privilégie le souci plutôt que le problème, le beau jour plutôt que la bonne journée, bref, la surface plutôt que le fonds, le label plutôt que le moi. Le centrage sur l’individu et l’identité de surface serait-il un ultime refuge dans l’attente d’une réactualisation du marxisme ? On peut, en effet, s’interroger sur le statut de cette problématique au sein des sciences sociales, et en particulier de l’anthropologie qui, si l’on excepte les courants structuralistes et « griauliens », privilégie l’observation des pratiques plutôt que le décryptage des discours, au contraire d’une tendance qui, emboîtant le pas à la médiatisation des problèmes, traduit ceux-ci en termes identitaires. Le dualisme semble vivre là son dernier avatar, combinant la dévoration sorcière de l’âme et l’agitation de corps vides assignés à résidence par défaut d’analyse. Oublierait-on, sous l’effet de cette mode, que le temps n’est autre chose que la trajectoire de nos corps et que l’espace n’est rien que l’ensemble incarné de nos déplacements ?

Construction de soi et chancre identitaire

4À l’intersection de ces mouvements choisis ou subis de nos corps, nous construisons une identité processuelle dont le sens n’est conclu qu’au moment de son aboutissement fatal. Les (en)jeux identitaires empruntés dans la trajectoire s’achèvent avec cette stratégie du destin individuel, laquelle s’est infléchie aux exigences des politiques de santé, de guerre, ou de succès commercial. Une analyse en termes de biopouvoir devrait se concevoir à l’intersection du personnel et du sociétal et réunir le montrer et l’agir dans les stratégies personnelles. C’est là que se rejoignent politologues, anthropologues, historiens et philosophes. Au fil de l’arrivée des textes, quelques tendances sont apparues : le thème a semblé attirer l’intérêt des chercheuses plutôt que celui des chercheurs ; il a fait réagir avant tout des anthropologues ; enfin, il a mobilisé des auteurs français [5]. Il n’est guère possible de tirer de conclusion sur l’attrait d’un thème qui aurait dû susciter des réponses en provenance d’autres disciplines et d’autres pays.

5Hormis le texte de Warnier, les articles réunis ici mettent l’accent sur les usages individuels du corps dans la mise en œuvre de stratégies sociales, plutôt que sur des biopolitiques collectives. Les biopolitiques à l’œuvre dans nos sociétés transnationales n’ont pas pour autant fait disparaître les techniques disciplinaires, bien au contraire. Celles-ci s’acharnent sur les corps individuels en se conjuguant désormais à des mesures qui « intègrent la multiplicité des hommes comme masse globale en se focalisant sur l’homme espèce [6] », aussi bien à travers des mesures administratives publiques – ou privées – qu’à travers un matraquage consommatoire ou des mutilations organisées. Plus subtilement qu’à travers des mots d’ordre et des campagnes internationaux, les biopolitiques s’inscrivent à travers l’action, sur les individus, de manière de faire érigées en normes, d’autodiscipline durement infligée. La construction de soi prend aussi parfois allure de ruse: elle est, alors, composition entre marques subies et liberté de leur usage, qu’il s’agisse du pouvoir politique ou des limites auxquelles individus et groupes se plient pour accéder aux objets de leurs stratégies [7]. Le phénomène est universel, en dépit de ce que pourrait faire croire sa redécouverte et comme en témoignent abondamment des manuels d’ethnographie : limitons-nous ici à rappeler Mauss. Quel que soit le continent auquel on s’intéresse, que l’on soit en environnement rural ou urbain et quelle que soit l’époque, nous en trouvons des modalités particulières au croisement de ce qu’il est convenu d’appeler le social et le culturel. Nous sommes proches ici d’habitus sociaux ré-individués. Le corps, en effet, est « matière à politique [8] ». Il est matière à censure, lieu de l’organisation d’une violence contrôlée ou détournée [9], autocensuré aussi, dans un souci d’ajustement, souci devenu témoin d’une appartenance à une civilisation [10] ou à un groupe, moyen même de cette appartenance ancrée dans l’incorporation de convenances [11], signant l’appartenance réelle ou virtuelle en fonction d’objectifs à atteindre, comme l’illustrent les textes de Thomas Fouquet et Hélène Neveu. Il y a lieu de s’interroger sur le succès actuel de la thématique du corps, allant de l’omniprésent embodiment à l’approche de la connaissance par les sens plutôt que par le langage [12]. La rupture langagière nécessaire à un discours sur les sens se conjugue avec la difficulté d’articuler individuation corporelle et action de « masse » ou sur la « masse » pour renvoyer le chercheur à l’étude des apparences [13]. L’ethnographie coloniale a autrefois fait usage de classifications analogues à des fins administratives. Le recours aux classifications ne mystifie plus grand monde dans le domaine des analyses politiques. Pourtant, la notion d’identité, avatar de ces classifications lorsqu’elle s’entend comme une sorte de carte de visite, continue, selon les points de vue, à ne pas faire problème ou, au contraire, à poser radicalement question. Contrairement aux phénomènes de convivialité et de propagande qui semblent agréger les individus pour ne les laisser sur scène que comme corps vidés de sens, la construction de soi rend compte de dynamiques transnationales de mise en jeu de soi et d’instauration de combinaisons normatives multiples donnant également accès à l’avant-scène.

L’œil pénétrant du colonisateur

6Comment, dans l’optique d’un biopouvoir, rendre compte de la dimension postcoloniale ? L’œil jauge son propriétaire à l’aune de la pénétration d’un regard étranger dans l’image de soi (re)composée sous, pour, et contre, ce regard nimbé, de toutes parts, de l’« idée de l’Afrique [14] » et du trouble d’être décrit par l’autre qui ne se reconnaît pas en nous. Cet œil dédoublé ouvre l’accès au deuxième monde et au statut d’« agents doubles à la fois de la “culture africaine” et de la mondialisation capitaliste [15] ». L’omniprésence du corps dans les métaphores du pouvoir en Afrique contraste avec le double souci colonial de la conversion des âmes et de la mise au travail des corps valides [16]. Dans le silence étouffant des disciplines imposées aux corps se transformait le rapport au monde, ouvrant cette brèche d’où ressurgissent, transformés de s’être frottés à une domination se voulant « tout autre », des masques neufs porteurs d’une violence qu’ils socialisent [17], comme le font, réinterprétés, les uniformes. L’imposition de nouveaux traitements de soi et du corps de l’autre a participé de l’aliénation coloniale et en a même constitué souvent un instrument essentiel. Elle s’est prolongée, non seulement dans la poursuite d’une domination à la fois technique, idéologique et économique, mais aussi dans le transfert du pouvoir de l’État de droit à une puissance que Joseph Tonda, évoquant l’Afrique centrale, nomme le « souverain moderne », avatar monétaire et transnational de la puissance où l’État se dissout, y prenant lui-même statut de fétiche, tandis que les rois y font leur retour [18], à moins qu’ils n’aient disparu un moment qu’aux seuls yeux des observateurs extérieurs. Comme nous le l’explique ici Jean-Pierre Warnier, le corps du roi est le lieu du pouvoir, et Achille Mbembe, parmi d’autres, nous a montré qu’il pouvait en être de même de chefs d’États postcoloniaux. Une vision du monde s’incarne dans le corps du roi, qui fournit la grille d’interprétation des rapports politiques, économiques et symboliques unissant, dans les pratiques sociales, la corporéité du chef et celle des sujets [19]. Le fonctionnement des Églises du renouveau, et en particulier celui des Églises pentecôtistes, pourrait être interprété sous le paradigme des conceptions anciennes de la royauté et des chefferies lignagères. Ces conceptions sont bien éloignées des théories politiques du Moyen-Âge relatives aux « deux corps du roi [20] ». Tout au contraire, tous les champs d’action du souverain – religieux, politiques, économiques – sont unifiés dans le corps du roi qui assure la circulation matérielle et symbolique dans de nombreuses sociétés africaines. Dans ces sociétés, le blocage est assimilé à la sorcellerie et c’est sous ce dédoublement maléfique du corps social que se manifeste un avatar du dualisme, dès lors que l’avoir se dissocie de l’être et que la gestion royale de la circulation entre en conflit avec l’accumulation par la personne. La politique du ventre est ancrée dans une dissociation de ce type, inséparable de l’accumulation monétaire et de l’ouverture à des flux internationaux [21].

Le poker muscleur

7Les États ne sont pas tous également dissolus mais les inégalités sociales criantes dans l’accès à la modernité ou au simple bien-être écartent les moins nantis d’une bureaucratie pour eux sans effets autres que répressifs. À l’intérieur même des États, quel que soit le mode d’opérationnalité, l’accès à la monnaie et à la connaissance règlent les vannes de la consommation, à moins que la chance ne se laisse amadouer. Bien souvent, les jeux avec l’État (se) combinent avec ceux du hasard. Si donc, le « gouvernement du monde » confond le « fouet de Dieu [22] » et le » fouet du plaisir [23] », les remords cueillis « dans la fête servile [24] », ont à s’accommoder des grincements entre des générations qui ne tournent plus aux mêmes gonds. Le « dévergondage » fait figure de modernité… mais pour qui et au regard de quelles normes ? Celles-ci ne seraient-elles pas, elles aussi, diffractées ? Les jeux, les sports, n’exprimeraient-ils pas ces combinatoires en miroir, celles qui font ré-émerger l’efficacité des masques et des fétiches dans la sphère d’un politique et d’un religieux perçus et représentés comme affaires de « camps », pour reprendre l’expression de Tonda ? Un nouveau consensus n’est-il pas en gestation dans la faille où se sont rejointes les normes empilées au cours d’une histoire en porte à faux ? Le corps des candidats à l’élection devient un instrument de suggestion usant de connivence plus que de raison. Ainsi, Lamia Zaki nous montre à l’œuvre les tactiques de séduction de candidats recourant, pour entraîner la conviction des électeurs d’un bidonville de Casablanca, à des signes accrocheurs censés incarner une vertu politique plutôt qu’à des démonstrations rationnelles.

8Il est fort possible, comme le remarque Achille Mbembe, que l’Afrique soit en voie de participer au monde en empruntant plusieurs chemins. La manducation de l’État, préalable à une digestion centripète des espèces économiques importées, semble se compléter, au ras du gazon, de techniques plus actives de construction du corps menant tantôt à un onirisme de miroir, tantôt à la conquête des arènes sportives. Mis à part des cas remarquables où le sport est un instrument politique, comme ce fut le cas en Afrique du Sud dans le contexte de la lutte contre l’apartheid [25], pour reprendre une expression proposée par Vincent Foucher, on passerait de la « politique du ventre » à la « politique des abdos [26] ». À cette fin, ce sont souvent des techniques locales qui posent les premiers jalons vers le marché international où les joueurs espèrent se faire acheter. Entre temps, les villages s’affrontent par joueurs interposés [27] mais le football local et le basket-ball – un sport de grands – sont aussi mis à la contribution des tentatives de réconciliation au Burundi ou au Rwanda. Des sports internationaux ont pu être intégrés depuis longtemps, et les anciennes techniques, telles que la lutte (Sénégal, Mali…), la course (Kenya) ou la danse musclent des corps enracinés dans les mémoires des générations, ou s’exportent vers les touristes et vers les marchés friands d’une Afrique prédictible, réécrivant les stéréotypes auxquels ces corps se plient désormais. Le palimpseste corporel produit, dans ce dernier cas, une mercantilisation des gestes assez similaire à celle que commandent les défilés et les danses remodelées en l’honneur des hommes politiques et des touristes. Les stéréotypes maintes fois réinterprétés modèlent des corps reconnaissables prédisposant à une mise en ordre qui sécurise les spectateurs. En écho aux stéréotypes aguicheurs de touristes, de nouveaux signes ont pris la place des scarifications d’autrefois qui servaient à l’acheteur ou au colonisateur à identifier son objet, lequel, de son côté, pourvoyait ces signes d’autres connotations [28]. La création de troupes nationales a ouvert la voie à une danse de métier. Comme le montre Hélène Neveu à propos du Sénégal, la présentation de ces troupes, autant que leurs chorégraphies, s’insèrent dans un dialogue avec le monde. Participer de ce dialogue signifie, pour les candidats artistes, sculpter et parer leur corps selon des codes localement équivoques.

9Alors que les marquages corporels, les sanctions et épreuves physiques et les techniques du corps ont longtemps été des parties essentielles de l’apprentissage social à travers toute l’Afrique, on peut s’interroger sur l’effet de la transformation des codes, non seulement sur les enjeux sociaux, mais aussi sur la mémoire la mieux enracinée qui soit, celle où l’intelligence est corps [29]. Mais n’est-ce pas, précisément, sur ce terrain que peuvent se jouer des stratégies de cosmopolitisme, c’est-à-dire d’ancrage dans des codes multiples ?

Outil capital

10Lisant le texte de Céline Lesourd, peut-on gager que, pour les femmes, l’intelligence du corps passe par une maîtrise et, d’abord par la reconnaissance qui les fait cesser d’être des biens meubles et héritables, des outils jetables pour cause de stérilité, des corps où inscrire leur soumission à l’ordre et aux mâles ? L’excision est, par excellence, le lieu d’une telle inscription. N’eut été la très abondante littérature déjà publiée au sujet de l’excision [30], il aurait aussi été exemplaire d’en traiter dans ce volume, parce que s’y entrecroisent des stratégies locales et des politiques humanitaires dont la mise en œuvre crée de nouveaux enjeux. À ce titre, l’excision a pris, dans les camps africains et sur la scène mondiale, figure emblématique, tandis que l’ignorance et la pauvreté qui, parfois, motivent la continuité de la pratique, passent souvent au second rang des analyses. La pauvreté, quelquefois bien réelle, quelquefois ressentie à l’aune de l’imaginaire, est pourtant aussi à la source de ces gestes commodifiés qui évoquent, dans les lumières colorées des marges nocturnes, la chosification du sexe, le plus souvent celui des femmes, même si les plages, d’Haïti au Kenya, ont ouvert un marché masculin. Le lecteur sera frappé, à la lecture des textes de C. Lesourd et de T. Fouquet, des analogies techniques entre grandes dames mauritaniennes et prostituées clandestines de Dakar. Dans les deux cas, ces trajectoires avant tout locales, s’inscrivent dans une tradition qui laisse une importante marge de manœuvre aux femmes ; les signes d’une richesse branchée s’y assimilent. Par contraste, l’assemblage et le bricolage liés à une période fragile de la vie matérialisent, dans une inversion des rythmes, l’investissement dans l’onirisme frénétique. Thomas Fouquet nous rappelle, à cet égard, des pistes fort intéressantes, et l’assemblage des textes croise deux formes d’extraversion : d’une part les troupes de danses que décrit Hélène Neveu ajustent l’africanité à la demande externe ; d’autre part, localement, les gains hasardeux de la prostitution ou de la chasse aux diamants s’investissent dans l’ostentation et la dérision de l’Occident.

11Sur l’Afrique, si multiple, les histoires coloniales habillées de la conquête des âmes, ont greffé des pratiques courbant les corps à de nouvelles disciplines et le « souverain moderne » lui a emboîté le pas. Du côté sombre de l’histoire des corps, on trouve les contraintes de l’enchaînement et des marches d’esclaves, leur entassement dans les coques des navires [31], mais aussi, dans une prison de Kigali, en 1995, « quatre taulards par mètre carré, une journée de contorsion pour accéder aux latrines, un sol suintant d’orteils nécrosés, des pieds ou des jambes rongés par la gangrène, condamnés au mieux à l’amputation [32] ». Cette obscurité se nourrit de fantasmes nés de l’oppression « chosifiante », « portée par des structures et des institutions […] mise en œuvre par des hommes en chair et en os [33] ». Il est impossible de ne pas saisir la continuité dans l’assimilation de la « chose » à son créateur, séquelle d’une acceptation d’impuissance face au colonisateur léguée à son successeur, ou transposée aux marges de la modernité. L’affirmation de soi passe, dès lors, par des techniques de re-création du corps qui éloignent, autant que possible, le spectre de la faim ou celui du magma odorant auquel condamne l’échec dans la compétition pour une domination sans partage. L’hégémonie insinue, dans son triomphe, l’odeur écœurante des corps morcelés jetés aux latrines ou abandonnés en forêt : assez pour, à tout prix, garder le pouvoir. De la même logique de violence participent les prébendes déterminant des positions sociales extrêmes et des valeurs différenciées de l’humain. Comme le suggère Mbembe [34], l’exercice d’une sexualité violente est, dans ce contexte, partie prenante des jeux de pouvoir et se passe des distinctions de genre qu’elle convertit en rapport de domination dont la perversité tente de se désamorcer dans des familiarités dérisoires.

12L’histoire ancienne de l’Afrique et l’observation actuelle, encore, témoignent de maîtrises locales de techniques faisant du corps un élément de l’outil et cette appréhension marque souvent une continuité, par ailleurs inscrite dans la répartition des tâches selon le sexe. De façon intéressante, et, à nouveau, liée à une évolution des sciences sociales qui mérite étude, ces pratiques échappent actuellement à l’attention des chercheurs que la mode académique et les conforts du terrain maintiennent en ville. Un bon nombre de techniques, comme l’équilibrage des boutres, la confection des cordes ou le tissage, la pêche (que l’on pense aux pêcheurs wagenya du Congo ou à la pêche piroguière des côtes du Sénégal), les travaux successifs liés à l’agriculture et à la transformation des denrées, supposent l’usage du corps humain en parfaite synergie avec les instruments dont il est une pièce maîtresse, tout comme dans l’usage des armes. D’autres fois, le corps lui-même est l’instrument de travail, comme lors de longs déplacements à pied ou lorsque l’on quitte des domaines où se poursuivent des stratégies floues dont le corps est l’instrument ou l’enjeu. D’une façon qui nous est encore familière, le corps se prolonge d’un outil mais parfois aussi, comme dans les bordels, les sites artisanaux de creusage d’or [35], de diamant ou d’hétérogénite, il est outil et capital [36]. De plus en plus aussi, le corps s’inclut dans l’outil qu’est le véhicule et cette propension à l’inclusion plutôt qu’à l’usage de soi apparaît, créant d’autres mouvements et expériences corporelles, celles du danger partagé dans l’entassement et conjuré par la musique ou les chants, celle, pour les chauffeurs, d’une maîtrise de la fatigue dans le recours éventuel au khat ou à l’alcool: la conduite devient démonstration d’endurance, un jeu avec le risque dont la maximisation du gain est l’enjeu, une ruse constante avec la route et les autres véhicules, une chasse où chaque chasseur a son rôle (on pense ici aux matatu du Kenya) et où le corps, poussé dans ses derniers retranchements, se refait outil. Beaucoup reste à faire dans l’étude des mouvements où s’articulent les contraintes de l’environnement et l’individu qui leur imprime une structure tout en se structurant lui-même.

13On peut suivre les stratégies du corps dans la sphère des sports, où se construit, cette fois sur la scène du monde, une solidarité d’équipe dans la valorisation de chaque individu. Les danseurs, les lutteurs s’élançant, le plus souvent à deux, au centre du cercle formé par la troupe et les spectateurs, se fondent et s’harmonisent aux canons mondiaux du sport. Ils démontrent alors une maîtrise du répertoire mondial – et non local – et leur virtuosité particulière dans une discipline bureaucratisée. Le rythme de leur prouesse n’est plus partagé, même si une sorte de dialogue peut s’installer, par exemple entre les footballeurs et leur public. Une transformation analogue s’observe dans la convivialité de la danse lorsqu’elle se déplace sur la scène du commerce international ou profane les rituels villageois au service d’une politique nationale. La mondialisation des corps se plie aussi bien aux politiques provinciales et aux imaginaires enracinés dans le passé local poussant, jusqu’au fond des campagnes, bricolages électoraux et invocation des esprits. Médiatisées, les équipes représentent la nation ou les enjeux de ses fractions, enjeux qu’elles peuvent porter sur la scène mondiale comme l’illustra (notamment) le boycott de la South African Soccer League, de 1961 à 1992 [37]. Les joueurs mettent en mouvement des imaginaires de victoire et unissent les fans dans une symbiose, tantôt admirative, tantôt revancharde : l’identification est momentanée mais l’adhésion est totale, incarnant une perception de la société en termes de « camps » [38]. Sur le rectangle ou le podium, le spectacle mobilise les ressources du spirituel au service de la chance – un pouvoir reconquis – sonnant en l’espèce des paris et/ou liquéfiée à nouveau dans le flou d’un ring prolongé jusqu’aux quartiers des combattants [39]. Souvent, le dressage sportif des corps fut l’instrument d’une pédagogie coloniale qui, à l’instar de l’adage antique en vigueur dans la métropole, entendait ainsi civiliser les peuples en modelant les esprits sur les corps, ceux-ci portant visiblement les stigmates de la discipline, pour la plus grande satisfaction du colonisateur.

Canal en mondio-vision

14Les obsessions hygiénistes de l’époque coloniale ont marqué le rapport au corps, au soi reflété, vu et approuvé, faisant de pratiques de soin et de présentation de soi un critère de civilisation et d’urbanité qui s’emmêle à des intimités préservées. On pourrait évoquer des images : tête de femme abandonnée aux doigts d’une coiffeuse qui tresse à l’infini le nylon et le cheveu parfois teint ; tête tondue à la lame de rasoir ; petits commerces ruraux où les pots de vaseline figurent comme produits de première nécessité; salons urbains où se défrisent les cheveux, où se vendent les blanchisseurs de peau… La marchandisation de la modernité a pris le relais de l’hygiénisme colonial et bon nombre de pratiques sont devenues les témoins, pour soi et les autres, de l’appartenance au monde : l’argent en est le ticket d’entrée universel, qui peut se glisser, tour à tour, dans les replis de l’aisance ou dans les charmes plus actifs des manières de la séduction. Au Niger, les techniques d’engraissage des femmes de l’élite ancienne se sont déplacées vers les « nouveaux riches » du désert qui, trop pauvres autrefois, gavent aujourd’hui leurs fillettes, en retard d’un signe de succès [40]. Le corps rebondi des femmes incarnait la richesse de leur père, puis l’amour et l’aisance de leur mari. La « maigritude » s’aligne aux modèles des magazines mais redouble ses sens dans le rapport au monde qu’elle incarne en creux : l’anorexique postcoloniale imprime en elle toute l’ambivalence à l’égard d’une alimentation (ou d’autres pratiques d’ingestion) détachée de la fertilité locale et branchée en négatif sur les apports extérieurs [41] ou obsédée par la maîtrise des ouvertures et le rejet d’une circulation désormais dévoyée tant les fluides sont étrangers au corps qui les véhicule. Céline Lesourd nous montre, dans les pages qui suivent, les transformations d’un idéal de beauté conçue comme un capital social et économique dans la société mauritanienne. Ce qu’elle appelle une « torture lactée » a cédé la place, dans la capitale, à l’usage des parures qui, dans tous les sens du terme, classent les femmes. Les coquetteries anciennes se sont accoutumées de l’usage de la voiture (qui maintient l’immobilité autrefois de mise sous les tentes) et les manières vont jusqu’à renverser l’expression habituelle des rapports de genre, mettant, momentanément au moins, les hommes à la merci de ces capitaux vivants. Tous les gens de spectacle sont conscients de ce capital corps. En témoigne le succès des concours de beauté qui animent les cabarets dans bien des villes d’Afrique, combinant la récompense d’un succès individuel et des enjeux identitaires évidents dans des contextes fortement marqués par l’ethnicité [42].

15La persistance d’une vision sociale en termes de circulation fait perdurer, dans de nombreuses régions d’Afrique, la croyance en la guérison par transfert de la maladie à un être vierge qui la capte et, ce faisant, en délivre le contaminateur : la pratique s’accommode des germes mortels du sida et la rumeur en est parfois reprise par les médias. Elle n’est pas perçue comme sorcellerie mais comme la continuation de pratiques anciennes, la sorcellerie se situant sur le terrain complémentaire à celui du blocage, celui de la dévoration ou de la rétention pour soi de parcelles vives du corps de l’autre : cheveux, ongles, sang, salive… le terrain de la dévoration de l’autre et du vampirisme où s’articulent des réalités nouvelles, telles que les soins hospitaliers [43]. Dans un semblable ordre d’idées, les enfants sorciers de Kinshasa sont ainsi purgés et purifiés des viandes de leurs victimes : le jeûne assure le transit vers une réintégration sociale dans un contexte marqué par la pénurie et l’impuissance [44]. Dans de nombreuses régions, la sexualité se découvre sous le suaire du sida ou dans la chaste peur de serments intenables. Si les statistiques abondent et nous interpellent quant aux conséquences sociétales de la pandémie, peu nombreuses sont les études anthropologiques qui donnent une place centrale aux malades. Une telle posture serait, certes, délicate, mais reste à se demander si le spectre ne hante pas, dans le non-dit, bien des travaux de construction corporelle et de quête d’un ailleurs ?

16Faute de ticket d’entrée, l’intrusion combine risque et chance. Le corps devient instrument d’expression d’une résistance au pouvoir qu’instaurent les frontières en tous genres. Il se met au travail dans les fraudes et les transgressions multiples qui lui font sauter les barrières et éviter les files d’attente au guichet. Le jeu des apparences s’intègre dans ces trajectoires. La reprise en mains propres de la gestion des apparences passe par des coups de chance : la trouvaille d’une pierre, les invasions de territoires – appartements parisiens ou no man’s lands – et les transgressions de frontières – de corps et de classe – transportent les chasseurs d’un terrain et d’une brousse à l’autre, où les apparences deviennent un mode d’exister, de prendre possession d’un moment du monde, ce monde fût-il réduit à un squat parisien [45].

Nature et contre nature

17Fidèle à sa vision d’une hétérosexualité métropolitaine déniant les penchants « contre nature », allergique aux transgressions de balisages et de frontières corporelles, le colonisateur assigna aux « Naturels » de ses colonies sa vision d’une sexualité, certes débordante, mais rivée à la reproduction. Si des allusions à des pratiques homosexuelles perçaient parfois dans des rapports administratifs ou autres, elles étaient rares, ce qui pourrait bien refléter le malaise ressenti à cet égard dans la métropole [46]. Il reste ici un domaine à revisiter, en arrière-plan des revendications postcoloniales en matière d’orientation sexuelle, comme le laissent notamment penser les affirmations de soi en Afrique du Sud. Faut-il, dès lors, penser les revendications au droit d’affirmer ses préférences, à l’aune de ce seul paradigme ? L’internationalisation de ces revendications rend, en quelque sorte, l’Afrique à sa banalité : l’interprétation de soi approprie les discours du politique et leur donne matière [47].

18La danse et la transe, enfin, sont à la croisée de bien des fusions, avec êtres de chair ou d’esprit reconvertis, eux aussi, sous les néons et dans les temples de toutes obédiences. Les sens sont l’instrument d’une perte de soi qui se regagne dans la possession par l’autre [48]. La musique, la danse et la transe sont inséparables dans l’extase que le langage et les miroirs brisent. Ces miroirs, omniprésents dans les bars des villes africaines, dénient le risque de perte mais, dans le même mouvement, renvoient l’être à son enveloppe, entre sape et soi. Sans lieu pour la perte, où se trouver ?