1L’histoire du catholicisme contemporain constitue depuis longtemps une page importante des historiographies nationales en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, dans une moindre mesure en Afrique, beaucoup moins en Asie. Sa vitalité historiographique a donc suivi les espaces et les temporalités de son expansion dans le monde. Bien que le catholicisme soit étymologiquement lié à l’universalité (en grec, le mot katholikós signifie universel), les bilans historiographiques actuels relèvent pour l’essentiel de l’échelle nationale [1]. À ce jour, il n’existe aucune synthèse d’histoire contemporaine du catholicisme européen. Il y a bien eu des tentatives d’histoires générales de l’Église, souvent dans une perspective plus apologétique qu’historienne. En Europe, l’école historiographique française a laissé une forme de testament dans une monumentale Histoire du christianisme des origines à nos jours, parue en 13 volumes entre 1992 et 2001 [2]. La démarche a été ici pluriconfessionnelle, plus ouverte aux multiples processus d’expansion de la foi chrétienne mais très dépendante des ancrages nationaux. Dans les années 2000, le processus de mondialisation et de globalisation des sociétés s’intensifie. L’historiographie anglo-saxonne impose alors un transnational turn [3], différent par l’analyse et la méthode. Celui-ci se déploie rapidement en Europe, notamment parmi les écoles historiographiques allemande, belge et française, italienne et espagnole dans une moindre mesure [4]. Malgré quelques tentatives éditoriales d’expression française [5], l’histoire religieuse, et en particulier celle du catholicisme contemporain, demeure frileuse devant ce tournant historiographique majeur [6]. Elle reste largement dominée par les historiographies nationales, ce qui constitue d’ailleurs un réel obstacle à la compréhension des civilisations européennes selon l’historien Marc Bloch, dans la mesure où la religion chrétienne a profondément façonné l’identité européenne [7].
2Pourtant des efforts sont réalisés pour opérer cette transformation historiographique dans le champ du catholicisme contemporain. Des initiatives collectives émergent dans l’espace francophone et germanique mais le dialogue reste difficile entre elles. Forts d’un réseau de chercheurs (TRANSCATH), de récents travaux francophones élargissent volontiers en direction d’une histoire transatlantique, du Canada français à l’Amérique latine, à l’image des recherches menées sur les pratiques missionnaires, les JMJ (Journées Mondiales de la Jeunesse) et les prêtres fidei donum au xxe siècle [8]. Dans l’ère germanophone, le souci de déployer une approche transnationale du catholicisme grandit et constitue désormais une priorité [9]. Cependant, le poids de la théologie avec ses concepts propres et ses méthodes différentes, souvent rattachés à une « histoire de l’Église », ne facilite guère le dialogue avec les historiens allemands qui relèvent pour beaucoup de cette école historiographique. Dans les pays de tradition catholique comme l’Italie et l’Espagne, les recherches à dimension transnationale proviennent principalement de chercheurs travaillant sur le Vatican, le gouvernement pontifical, les réseaux romains, parfois intégristes, ou sur les liens historiques d’évangélisation avec l’Amérique latine [10]. Plus européenne semblerait l’historiographie en provenance de pays davantage pluriconfessionnels comme la Grande-Bretagne et la Belgique, autour des travaux de l’historien britannique Hugh McLeod sur les processus de sécularisation ou des chercheurs de Louvain-la-Neuve et du KADOC, groupe de recherche de l’Université de Leuven [11].
3Mais c’est aux États-Unis que l’histoire transnationale du catholicisme semble la plus en vue, là où les problématiques de la mondialisation et de la globalisation favorisent une historiographie américaine déjà dominante [12]. Parmi les pôles récents les plus actifs, il y a l’Université Notre Dame, près de Chicago, où se distinguent les recherches du Cushwa Center sur le catholicisme américain. Celles-ci portent désormais une attention particulière sur ce que pourrait être une « histoire globale du catholicisme », sous le nom générique de global history dont les objectifs diffèrent de l’histoire transnationale [13]. Il s’agirait là d’articuler une histoire mondiale avec l’histoire générale du catholicisme. Le défi semble gigantesque et le risque d’un récit téléologique n’est pas à écarter. L’histoire transnationale paraît ici plus modeste, s’attachant prioritairement aux processus de connexions et de circulations qui favorisent les évolutions et les pesanteurs au sein du monde catholique. Il s’agit principalement de recourir à une nouvelle catégorie d’analyse et moins d’engendrer une révolution épistémologique. Un seul exemple permettra d’illustrer notre propos sur la valeur heuristique d’une histoire transnationale dans le champ du catholicisme contemporain, c’est celui du « catholicisme au féminin ». Trois domaines seront explorés : le rôle des congrégations missionnaires, le rayonnement des dévotions spirituelles, la révolution des pratiques sociales et sexuelles.
Circulations missionnaires
4L’élan missionnaire de la France est connu. La croissance des congrégations religieuses a été telle au xixe siècle que bon nombre d’entre elles se sont tournées vers les missions pour rayonner à l’extérieur et se « défaire » de leurs nombreux effectifs. En 1901, plus de 10 000 religieuses françaises seraient parties en mission (contre 4 000 religieux) et représentent les deux tiers des religieuses missionnaires dans le monde. Cette prépondérance de la mission française restera effective jusqu’aux années 1950 [14]. Il en résultera une forte influence du catholicisme de culture française aux quatre coins du monde, appuyée par des échanges et des pratiques largement transnationales entre les congrégations, le clergé et les populations autochtones [15]. Dégagée de ses visées apologétiques d’autrefois, l’histoire missionnaire s’est donc justement développée au sein de l’historiographie européenne du catholicisme contemporain, en particulier en France, sur la place lyonnaise autour des travaux de Jacques Gadille et de Xavier de Montclos puis de Claude Prudhomme et Philippe Delisle [16]. Restait que la mission apparaissait principalement sous les traits du missionnaire barbu, coiffé d’un chapeau colonial, la religieuse missionnaire étant doublement invisible [17].
5Ce n’est finalement qu’au début des années 2000 que l’historiographie découvrait l’ampleur de la « mission au féminin », dans les domaines les plus variés comme la santé et l’éducation, surtout grâce aux nouvelles recherches portant sur l’histoire des femmes et du genre, venant pour l’essentiel des historiennes américaines et anglo-saxonnes [18]. Rebecca Rogers mettait en valeur le possible renouvellement historiographique que représente l’histoire « genrée » de la mission catholique tandis que Chantal Paisant publiait une anthologie de textes missionnaires, soulignant la richesse des archives congréganistes, souvent difficilement accessibles [19]. Plus récemment, Catherine Foisy renouvelait par une approche transnationale l’histoire récente des religieuses missionnaires québécoise [20]. L’Afrique, que les nations européennes se sont partagée, est le premier terrain d’investigation. Un numéro spécial de la revue Histoire et Missions Chrétiennes en 2010 est consacré aux femmes missionnaires soulignant à la fois leur invisibilité et leur importance dans l’histoire religieuse, l’histoire coloniale et l’histoire des femmes [21]. Ici, l’importance de l’historiographie américaine est majeure en mettant l’accent sur l’action des religieuses dans les domaines de la santé, de l’éducation et de l’exercice du pouvoir. Ce volume fait connaître aux historiens francophones les travaux de Sarah Curtis et d’Elizabeth Foster portant sur des congrégations françaises se déployant au xixe siècle en Afrique et aux Amériques. La première évoque la congrégation des Sœurs de Saint-Joseph de l’Apparition du diocèse d’Albi avec Émilie de Vialar, partie au Maghreb, la congrégation des Sœurs de Saint-Joseph de Cluny avec Anne-Marie Javouhey, se déployant au Sénégal et en Guinée, la Société du Sacré-Cœur de Jésus avec Philippine Duchesne sur les terres américaines du Missouri et de la Nouvelle-Orléans [22]. La seconde s’attarde sur l’engagement social des Sœurs de l’Immaculée-Conception de Castres au Sénégal [23]. Quatre ans plus tard, la même revue, désormais dénommée Histoire, Monde et Culture Religieuses, s’intéressait plus particulièrement aux Sœurs de Notre-Dame d’Afrique et aux Sœurs Blanches dans le cadre d’une approche croisée entre histoire du genre et histoire religieuse [24]. L’historiographie germanophone s’est elle aussi penchée sur le rôle des congrégations missionnaires [25], notamment celles qui se sont installées en Afrique allemande. Parmi les recherches récentes, Katharina Stornig a dévoilé le travail considérable des sœurs missionnaires allemandes dans l’empire colonial du Reich, en particulier au Togo mais aussi en Nouvelle-Guinée en intervenant dans l’aide humanitaire auprès des enfants et la lutte contre l’esclavage [26]. Dans le même temps, Kirsten Gläsel rendait compte de la mutation d’une ancienne congrégation française, les Sœurs du Bon Pasteur, installée en Allemagne vers 1840, s’ouvrant progressivement à tous les continents avec de nouvelles fondations [27]. L’espace africain démontre ainsi combien l’approche transnationale permet d’observer des processus d’échanges et de circulations des savoir-faire mais également au sein même des congrégations religieuses entre sœurs européennes et sœurs africaines [28].
6Sur le continent américain, les nouvelles recherches abondent, témoignant de la vitalité des congrégations missionnaires européennes, surtout françaises et belges mais également italiennes. Parmi ces dernières, évoquons celle des Sœurs missionnaires du Sacré-Cœur, fondée en 1880 par Mère Cabrini, installée dès 1889 à New York avec une vocation hospitalière et une attention particulière auprès des émigrés italiens et des jeunes orphelins [29]. Très active aux États-Unis, la congrégation a d’ailleurs soutenu en 2017 l’organisation d’un important colloque à l’Université Notre Dame sur l’histoire transnationale des religieuses missionnaires, mettant en avant leur spécialisation dans le domaine éducatif mais également des fondations méconnues, d’origine irlandaise, en Australie et Nouvelle-Zélande [30]. Toujours aux États-Unis, les Filles de la Charité se sont montrées très entreprenantes avec 150 établissements et 2 000 sœurs en 1928 [31]. Mais c’est surtout en Amérique latine que leur investissement a été le plus fort avec plus de 250 établissements et 2 500 sœurs à la même date [32]. Installées au Brésil, en Argentine et en Colombie, elles le sont aussi au Pérou et au Chili avec un fort pourcentage de religieuses françaises (54 et 30 %). La problématique du care réévalue donc considérablement l’action des congrégations religieuses féminines dans le cadre d’une historiographie portant sur la philanthropie et l’humanitaire [33]. Mais c’est surtout dans le domaine éducatif que les congrégations religieuses féminines déploient leur savoir-faire en modernisant les méthodes et les offres d’accueil. Les derniers bilans historiographiques portés sur le catholicisme contemporain en Amérique latine, parus en 2015 dans l’Anuario de Historia de la Iglesia, invitent à redécouvrir l’histoire des congrégations religieuses au prisme des problématiques de l’histoire des femmes, de la santé et de l’éducation [34]. Dans le même temps, Rebecca Rogers a insisté sur la dimension transnationale de la diffusion d’un modèle français d’éducation, élaboré par les congrégations religieuses françaises, par exemple au Brésil avec l’arrivée des sœurs de Saint-Joseph de Chambéry en 1858 [35]. Au Chili, Francisco Javier González a mis en lumière l’influence déterminante des religieuses françaises [36]. De même, Alexandrine de La Taille a très bien montré la fabrication d’une « éducation à la française » avec le cas des Dames du Sacré-Cœur au xixe siècle et le rôle déterminant d’une religieuse française, Anna du Rousier, passée auparavant par les États-Unis [37]. En Uruguay, Susana Monreal s’est intéressée aux religieuses françaises arrivées après 1850 comme les Sœurs Dominicaines de Sainte-Catherine de Sienne d’Albi, venues à Montevideo en 1874 et se distinguant dans le domaine éducatif autour du Rio de la Plata [38].
7De l’autre côté du Pacifique, au milieu du xixe siècle, les congrégations françaises se lancent dans l’apostolat missionnaire en Asie du Sud-Est et en Extrême-Orient, comme en Chine et au Japon. Prenons le cas des Sœurs de Saint-Paul de Chartres, vieille congrégation française, qui s’installe à Hong Kong (1848), en Cochinchine (1860), au Japon (1878), au Tonkin (1883), en Corée (1888), au Siam (1898), en Chine (1900) et aux Philippines (1904). Infirmières et éducatrices, sous la direction de Mère Benjamin Le Noël de Groussy, elles seront étroitement associées à la diffusion du catholicisme en Indochine, en compagnie d’une autre congrégation, les Amantes de la Croix, fondée spécifiquement pour le Vietnam. En dehors de la littérature hagiographique, l’historiographie est ici, une fois de plus, américaine, avec les récentes recherches de Charles Keith sur le catholicisme vietnamien qui évaluent le rôle des missionnaires français dans la demande sociale de santé pour les populations [39]. En Chine, ce sont les Franciscaines Missionnaires de Marie, à la fois éducatrices et hospitalières, qui apportent leur savoir-faire en 1890 dans la province intérieure de Chen-Si (Shaanxi) [40]. En 1898, ce sont cinq des leurs, religieuses françaises, qui arrivent au Japon pour fonder une léproserie à Biwasaki. Les lettres de la communauté envoyées à la supérieure générale témoignent des échanges au quotidien avec la population locale, au point que Sœur Marie Colombe écrit vouloir « oublier extérieurement que nous sommes des européennes et devenir japonaises afin de (la) gagner au Bon Dieu » [41].
8Un autre modèle est celui de certaines jeunes femmes qui quitteront la France pour embrasser une vie religieuse sur place et fonder de nouvelles congrégations autochtones. Répondant à l’appel de Mgr Jean-Baptiste Pompallier, vicaire apostolique en Océanie, Suzanne Aubert est âgée de 25 ans lorsqu’elle quitte Lyon et sa famille en 1860 pour rejoindre la Nouvelle-Zélande [42]. Avec une jeune convertie Maorie, elle fonde une congrégation enseignante puis se distingue dans l’apprentissage de la médecine par les plantes et rédige un dictionnaire anglais-maori pour faciliter le dialogue entre les populations européennes et locales. Devant le succès rencontré, elle multiple les actions sociales à Wellington et fonde en 1892 la première congrégation néo-zélandaise : les filles de Notre-Dame de la Compassion [43]. Sa correspondance démontre les réseaux largement transnationaux auxquels elle a recours pour fonder sa congrégation et développer ses œuvres caritatives [44]. Elle est en passe de devenir la première sainte néo-zélandaise.
9En dehors des congrégations apostoliques, celles à vocation contemplative ne sont pas en reste. Le Carmel français a lui aussi essaimé en Asie du Sud-Est et en Océanie depuis la fin du xixe siècle [45]. Le carmel de Saïgon est fondé en 1861 par une professe française venue de Lisieux. Il crée celui de Hanoï en 1895, puis celui de Phnom Penh en 1919, qui ensuite créera celui de Bangkok. Plus difficile sera l’entrée en Chine puis au Japon, qui recevra les premières carmélites missionnaires en 1933 [46]. Auparavant, le carmel de Sydney avait été fondé par celui d’Angoulême en 1885. Il se montrera des plus féconds en donnant naissance à un réseau de couvents en Australie mais également en Nouvelle-Zélande, en Papouasie et aux Samoa. Les moniales européennes ont été le plus souvent à l’origine des fondations puis ont cédé leur place aux moniales autochtones. La cartographie des voyages entrepris par ces religieuses fondatrices et l’analyse de leurs correspondances permettent de mesurer les circulations transnationales au sein d’un même ordre religieux. Si l’engagement sur le terrain social ne constitue pas la priorité apostolique des carmels missionnaires, c’est sur un autre terrain qu’ils exercent un rôle transnational, celui des dévotions et de la spiritualité.
Cultes et dévotions
10Le carmel est en effet un ordre religieux par lequel ont circulé dans le monde entier des pratiques dévotionnelles et le culte des saints. L’exemple le plus probant est celui de la jeune carmélite Thérèse de Lisieux, devenue sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus en 1925 et patronne des missions en 1927. Ses prieures avaient confié à son intercession deux prêtres missionnaires, l’un en Afrique, l’autre en Chine. Ils étaient devenus ses deux petits frères spirituels, ceux justement que ses parents n’ont pas pu avoir, eux qui rêvaient d’avoir un fils missionnaire ! Le modèle spirituel de sainteté qu’elle incarna après sa mort, circula par les différentes éditions de l’Histoire d’une âme (1898) et leurs multiples traductions [47]. La dévotion à la jeune carmélite française se propage alors dans toute l’Europe catholique, y compris dans l’espace germanophone. En Allemagne, celle-ci se déploie avant et après la Première Guerre mondiale comme en Bavière et à Munich avec la construction de l’église Sainte-Thérèse entre 1922 et 1924. Dans le Tyrol autrichien, le sanctuaire de Hungerburg est dédié au culte de Thérèse à partir de 1931. L’historienne australienne Julie Thorpe a d’ailleurs étudié le succès de cette dévotion avec le cas autrichien [48]. En ces premières décennies du xxe siècle, des vocations thérésiennes se sont écloses un peu partout dans le monde comme « une pluie de pétales de roses », telle que l’imaginait la carmélite de Lisieux. Parmi elles, une jeune fille chilienne, Juanita Fernández Solar, entre au carmel de Los Andes en 1919 pour y devenir Thérèse des Andes et la première sainte chilienne. Alexandrine de La Taille et Viviane Lay Pradel ont reconstitué la fabrication de cette sainteté thérésienne au Chili [49]. Récemment, Antoinette Guise-Castelnuovo s’est interrogée sur cette connexion spirituelle entre la France et le Chili [50]. Le culte de cette jeune sainte, qui n’est jamais sortie de son carmel, témoigne donc de la dimension transnationale d’une telle dévotion sur laquelle a également travaillé une autre historienne australienne Vedna Drapac [51]. Toutes deux spécialistes de l’histoire de ce culte thérésien, Sophia L. Deboick et Antoinette Guise-Castuelnuovo ont étudié avec précision les modalités de sa diffusion, notamment grâce à l’image et la photographie, en lui redonnant une approche largement transnationale [52]. L’analyse cartographique de la circulation de ses reliques est également un moyen de mesurer l’ampleur de cette « transnationalisation » d’un culte au féminin, voire sa globalisation à l’échelle mondiale [53]. La dimension universelle de la forme de sainteté qu’incarne Thérèse de Lisieux, contribue à son succès. Outre-Manche, les catholiques l’ont bien saisi et ont été parmi les artisans les plus efficaces de la promotion du culte thérésien dans le monde, tout du moins dans l’Empire britannique [54].
11Grâce à lui, ce sont également d’autres dévotions qui se sont diffusées de par le monde, comme le culte eucharistique et christologique que symbolise le Sacré-Cœur. Venue des profondeurs de la spiritualité du xviie siècle, cette dévotion a été réactivée au xixe siècle, notamment par des congrégations féminines et des religieuses comme les Dames du Sacré-Cœur sur le continent nord et sud-américain [55]. Portée par une iconographie qui tombe parfois dans une certaine mièvrerie [56], cette dévotion s’est féminisée mais sans pour autant perdre les hommes, car le clergé et les fidèles masculins se sont retrouvés nombreux derrière la bannière du Sacré-Cœur [57]. Ce dernier peut également compter sur les relais de certaines figures féminines de la sainteté contemporaine. Ainsi, les visions que sœur Faustine déclare avoir eues dans son couvent de Pologne en 1931, conduisent peu à peu vers une spiritualité plus miséricordieuse que sacrificielle, aux accents largement transnationaux, s’inscrivant dans le sillage de la spiritualité thérésienne [58].
12La dévotion mariale est enfin celle qui symbolise l’idéal féminin au sein du catholicisme. Les travaux abondent sur la multitude des lieux et des acteurs qui ont nourri l’élan mariologique du xixe siècle que ce soit en Europe, en Amérique mais aussi en Asie [59]. Avec Fatima au Portugal, Guadalupe au Mexique et Luján en Argentine, la grotte de Lourdes en est un parmi les plus connus dans le monde catholique. Les récentes recherches, portant sur la commercialisation de ce sanctuaire et sur les pratiques photographiques du miracle, ont également permis de poser un regard neuf en termes d’analyse de genre, réévaluant notamment les aspects masculins d’un culte et d’une dévotion [60]. Toutefois, les pèlerinages mariaux et les miracles qui en résultent, constituent bien des événements qui mettent en scène cette « féminisation du catholicisme », observée par les historiens européens du catholicisme contemporain [61].
13Il y aurait donc une « spiritualité au féminin », distincte de celle des hommes [62]. L’expansion du culte marial aurait contribué à cette féminisation du divin, surtout lors des mariophanies de xixe siècle, car la Vierge parle souvent à des femmes voyantes, jeunes et pures comme elle [63]. Seraient-elles plus sensibles à sa parole que les jeunes garçons ? La virginité serait-elle aussi le préalable à la sainteté et à la mystique, une voie originale sinon féministe, pour conquérir un statut reconnu dans l’Église [64]. Saintes et mystiques, de plus en plus nombreuses à entrer dans l’immense cortège de la sainteté catholique, ces femmes obtiennent alors une authentique reconnaissance ecclésiale mais tardive. Thérèse de Lisieux est ainsi devenue docteure de l’Église en 1997 grâce à son écriture tandis que sa féminité ne fait plus obstacle [65]. Renonçant au mariage et à la maternité, elles sembleraient les seules femmes, capables de vivre une expérience spirituelle intense. Mémoires et journaux personnels constituent un corpus, le plus souvent inexploré, de milliers de pages, puisant dans ce récit de l’intime une forme concrète de la « spiritualité au féminin », bien différentes des textes masculins et normatifs de la théologie, de l’apologétique et de l’homilétique [66]. C’est le cas par exemple de lettres écrites par trois jeunes filles chinoises, engagées dans des vœux religieux, à leur missionnaire qui a dû rentrer en France en 1870. Celles-ci ont été retrouvées aux archives des Missions Étrangères de Paris et exploitées par une jeune historienne chinoise Ji Li, restituant l’expérience spirituelle de ces jeunes converties [67]. Longtemps méprisée, cette littérature féminine a le mérite de traduire la profondeur d’expériences mystiques qui constituent autant d’espaces de liberté et de créativité, difficilement accessibles ailleurs. Elle est aussi le lieu où s’exprime une quête émancipatrice dans les domaines de la vie privée, s’agissant de l’intimité et de la sexualité.
Révolutions sociales et sexuelles
14Si la littérature épistolaire a libéré la parole des femmes au xixe siècle, en particulier dans l’espace catholique, elle leur a offert un mode d’expression sur leurs aspirations au changement social et culturel. Cette prise de parole, sous la forme de l’écriture, concerne en priorité leur intimité, placée sous le contrôle moral et masculin de leur mari et de leur confesseur. L’histoire de la direction de conscience, de son apogée à son déclin, est un outil révélateur de cette lente transformation qui s’opère dans les représentations du mode de vie des femmes restées dans le monde séculier mais également derrière les murs du cloître [68]. Le moment historique, le plus significatif dans ce domaine, semblerait celui des années 1960, ce que l’on appelle plus communément les Sixties. Les mutations sociales et culturelles qui traversent les sociétés européennes et nord-américaines durant cette décennie, ont un impact majeur sur la vie des femmes, y compris catholiques. C’est aussi le temps d’une rupture au sein de la catholicité occidentale, avec la fin du cycle tridentin et la mise en œuvre d’un concile dont les réformes se veulent plus ouvertes sur le monde et la modernité [69].
15Silencieuse est la transformation qui s’opère à l’intérieur de l’institution ecclésiale, au sein même des congrégations féminines. En effet, le décret conciliaire Perfectæ Caritatis portant sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse a été l’occasion de repenser les manières de vivre en communauté et de libérer l’expression des revendications qui se faisait jour dans de nombreuses congrégations religieuses de femmes, principalement apostoliques. Les règles conventuelles n’avaient guère changé depuis les fondations remontant pour certaines au xviie siècle et pour la plupart au xixe siècle. Le désir de changement et de rénovation est latent depuis les années 1950. Or, peu de recherches ont été consacrées à l’univers des congrégations religieuses féminines portant sur le second xxe siècle. En Belgique et aux Pays-Bas, Paul Wynants avait déjà pris la mesure de l’importance des mutations qui semblaient s’opérer au cours de ces décennies parmi les religieuses, confrontées à une « crise des vocations » sans précédent [70]. En Allemagne, Kirsten Gläsel a récemment étudié le cas des Sœurs du Bon Pasteur devant les bouleversements sociaux et culturels pendant les quatre décennies après 1945 [71]. En Grande-Bretagne, Carmen M. Mangion travaille sur l’impact de ces mêmes mutations chez les religieuses britanniques mais élargit son propos aux relations transnationales qui se déploient dans ce domaine [72]. En France, ce sont les travaux de Sabine Rousseau qui ont commencé à porter un éclairage sur les revendications des religieuses au sein de leur communauté dans les années 1960‑1970 [73]. Le moment 68 a été une occasion pour interroger le sens de la vie religieuse à propos du célibat et du travail apostolique, désormais concurrencé par l’engagement humanitaire. Des figures de la contestation émergent comme la sœur Françoise Vandermeersch, appartenant aux auxiliatrices des Âmes du Purgatoire, de spiritualité ignatienne, engagées sur le terrain social. Bien qu’isolée, elle devient une voix contestataire sur les dossiers brûlants du moment comme la guerre au Vietnam et les conquêtes féministes [74]. Au-delà de 1968, le féminisme interroge au sein des congrégations religieuses, particulièrement dans l’univers anglo-saxon et nord-américain. Il y fait émerger une avant-garde dans les revendications des religieuses sur l’exercice du pouvoir au sein de l’institution ecclésiale mais également dans les recherches théologiques. Si les théologies féministes cherchent à conquérir un droit de cité, la place de la femme dans l’espace théologique a été largement revisitée. Les productions d’ouvrages se sont multipliées et les auteurs se sont également beaucoup féminisés [75]. Il y a là un champ de la recherche historique inédit et méconnu.
16Pour l’immense majorité des femmes catholiques, les transformations sociales et culturelles engendrées dans les années 1960 ont eu des répercussions sur les manières de vivre leur foi. Les enquêtes de pratique religieuse, d’origine pastorale ou universitaire qui ont été effectuées en Europe entre 1950 et 1970, en particulier celles concernant l’assistance à la messe, ont souligné une réelle désaffection [76]. Dans le cas français, si les femmes demeurent « toujours plus pratiquantes » que les hommes, le déclin de la pratique religieuse féminine est largement perceptible [77]. Elle l’est tout particulièrement dans le cas du sacrement de la confession [78]. La fuite des pénitents concernerait les femmes pour l’essentiel. Des recherches plus systématiques à l’échelle de la catholicité européenne et occidentale permettraient de prendre la mesure de ce processus largement transnational [79].
17Dans cette « désaffection » féminine pour la pratique religieuse, la volonté d’émancipation des corps et de régulation des naissances est devenue une problématique majeure pour les femmes de ce temps, y compris catholiques. L’ouverture sur ces questions de morale sexuelle que semblaient augurer les réformes conciliaires, n’a pas eu lieu. Au contraire, l’encyclique Humanæ Vitæ réaffirme en 1968 l’interdiction de la contraception par les méthodes artificielles. L’impact de ce texte semble avoir conduit beaucoup de femmes, sur plusieurs générations, à quitter l’Église institutionnelle et à cesser toute pratique religieuse. La déception fut amère, surtout parmi les militantes engagées dans les organisations de jeunesse et d’action sociale [80]. La recherche récente, principalement d’origine anglo-saxonne, évoque même, à ce propos, le « schisme de 68 » [81]. Il s’agirait d’une rupture majeure entre le catholicisme et les femmes au xxe siècle alors que ces dernières avaient constitué une armée de réserve pour l’Église catholique au xixe siècle, que les historiens ont considéré comme un « catholicisme au féminin », selon l’expression de Claude Langlois [82]. Cette question de la contraception mérite une réelle attention historiographique car elle constitue un moment clef entre l’histoire du catholicisme contemporain et l’histoire des femmes. La plupart des travaux ont jusque-là insisté sur la réception du texte pontifical, coincée entre approbation forcée et réprobation unanime, qu’il s’agisse des conférences épiscopales, d’évêques progressistes, de personnalités influentes, de la presse catholique ou des grands médias. Les réactions en Europe occidentale semblent connues, moins en Europe de l’Est [83]. L’impact dans les familles a aussi permis la prise de parole et ouvert le dialogue à ce sujet, ce qu’a d’ailleurs étudié Alana Harris pour la Grande-Bretagne [84]. L’écho reçu sur le continent américain a été évoqué pour les États-Unis mais l’essentiel reste encore à préciser sur les réseaux d’opposition ou de soutien à l’encyclique [85]. En Amérique latine, au Chili notamment où la planification familiale était considérée comme une politique publique sanitaire, Stéphanie Decante souligne les réactions contrastées de la hiérarchie catholique, du clergé et des militants catholiques [86]. Si l’histoire de ce texte reste encore à écrire, de sa genèse à sa réception [87], avec la nécessaire ouverture des archives vaticanes [88], il importe d’envisager une histoire à partir des femmes elles-mêmes, de leurs témoignages donnés dans les journaux intimes ou les correspondances privées, la presse féminine ou les médias. L’approche revêt ici des accents fortement transnationaux par la circulation des savoirs et la diffusion des informations liées aux pratiques de la contraception.
18À l’inverse, nombre de femmes catholiques sont restées favorables à la parole pontificale, particulièrement dans les familles nombreuses et d’origine bourgeoise. Certaines d’entre elles se sont lancées dans la promotion d’une sexualité contrôlée par les méthodes « naturelles ». En France, un mouvement d’éducation à la sexualité, le CLER, fidèle à l’enseignement de l’Église catholique, a été créé en 1961 par trois couples militants [89]. Il va acquérir une réelle audience dans les cercles ecclésiaux en lien avec les problématiques du couple et de la famille, pour une large part dans l’espace francophone. En Belgique, de récentes recherches s’attachent à restituer la bataille idéologique et pratique qui s’est tenue dans les années 1960‑1970 à propos de l’usage de la contraception dans les foyers catholiques [90]. Ici, il conviendrait de porter un éclairage sur ces couples qui ont tenté de promouvoir, dans le cadre d’un engagement militant, une sexualité reconnue par le magistère romain ou simplement de rester fidèles tant bien que mal aux recommandations officielles de Rome. C’est encore une fois vers une histoire transnationale recourant au genre qu’il serait nécessaire de s’orienter. Ce sont des circulations de savoirs et de personnalités qui mériteraient d’être mises en lumière, cherchant à concilier les nouvelles exigences de la vie des femmes et celles de la maternité, ceci en cohérence avec le discours traditionnel de l’Église. La diffusion de la méthode Billings, d’origine australienne, est un exemple d’un processus transnational d’échanges et de diffusion entre médecins, couples et clergé. Une meilleure connaissance des femmes et des hommes qui se sont opposés à la contraception et engagés dans la recherche de méthodes dites « naturelles », par fidélité à l’Église, constitue un chantier prometteur pour une approche transnationale car celui-ci est traversé par les lignes de fracture qui caractérisent encore aujourd’hui le catholicisme contemporain.
19Par conséquent, à travers ces trois dossiers contribuant à éclairer une possible histoire contemporaine du « catholicisme au féminin », il convient de ne pas négliger la dimension transnationale. Celle-ci semble particulièrement adaptée pour saisir les mutations du catholicisme contemporain qui accompagnent celles vécues par les femmes. La perspective d’une histoire croisée entre hommes et femmes, tenant compte de la catégorie de genre, permet de dépasser les cadres géographiques et politiques, parfois étroits, de la nation. De jeunes chercheurs s’emploient aujourd’hui à défricher ces nouveaux chantiers de l’historiographie transnationale du catholicisme contemporain au féminin [91]. C’est une piste méthodologique parmi les plus prometteuses, tant pour l’histoire religieuse que pour l’histoire des femmes, qui mérite d’être encouragée, malgré les barrières linguistiques et les traditions historiographiques [92].
Notes
-
[1]
Luc Courtois, Jean-Pierre Delville, Eddy Louchez (dir.), Écrire l’histoire du catholicisme des xixe et xxe siècles. Bilan, tendances récentes et perspectives (1975‑2004). Hommage au professeur Roger Aubert à l’occasion de ses 90 ans, Louvain-la-Neuve, ARCA, 2005.
-
[2]
Charles et Luce Pietri, André Vauchez, Marc Venard, Jean-Marie Mayeur (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, Paris, Desclée, 1992‑2001 ; Jean-Robert Armogathe, Yves-Marie Hilaire, Pascal Montaubin, Michel-Yves Perrin (dir.), Histoire générale du christianisme, 2 volumes, Paris, PUF, 2010.
-
[3]
Akira Iriye and Pierre-Yves Saunier (ed.), The Palgrave Dictionary of Transnational History, London, Palgrave, 2009.
-
[4]
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[5]
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[6]
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[7]
Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des civilisations européennes », Revue de Synthèse, 1928, no 2, p. 15‑50.
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[8]
Revue Suisse d’Histoire Religieuse et Culturelle, 2011, « Mission : perspectives transnationales » et 2013, « Histoire religieuse transnationale » ; Florian Michel, « L’affirmation transnationale de la culture catholique française (années 1920 – années 1960) », Revue Historique, 2016, no 3, p. 605‑628 ; Bruno Dumons (dir.), « Approches transnationales du catholicisme contemporain. Réflexions et pistes de recherche », Chrétiens et Sociétés, 2017, no 24 ; Charles Mercier, « Les évêques canadiens et la Journée Mondiale de la Jeunesse de 2002 : essai d’histoire transnationale et politique du catholicisme », Recherches Sociographiques, 2017, no 3, p. 603‑627 ; Olivier Chatelan (dir.), Mission religieuse ou engagement tiers-mondiste ? Des clercs entre Europe et Amérique latine dans la seconde moitié du xxe siècle, Nancy, Arbre Bleu, 2020 ; Catherine Foisy (dir.), La mission dans tous ses états. Circulations et échanges transnationaux aux xxe et xxie siècles, Bruxelles, Peter Lang, (à paraître en 2020).
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[9]
Dans le sillage des travaux menés à la Schwerter Arbeitskreis Katholizismusforschung et pilotés par des chercheurs à la faculté de théologie de l’Université de la Ruhr (Bochum) : Andreas Henkelmann, Christoph Kösters, Rosel Oehmen-Vieregge, Mark Edward Ruff (Hrsg.), Katholizismus transnational. Beiträge zur Zeitgeschichte und Gegenwart in Westeuropa und den Vereinigten Staaten, Münster, Aschendorff, 2019.
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[10]
François Jankowiak et Laura Pettinaroli (dir.), Les cardinaux entre cour et curie : une élite romaine (1775‑2015), Rome, ÉFR, 2017 ; Olivier Sibre, « Diplomatie du pape et global history. Vers un projet collaboratif international sur le Saint-Siège », Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée modernes et contemporaines (en ligne), 2018, 130‑1 ; Francisco Javier Ramón Solans, Más allá de los Andes. Los orígenes ultramontanos de una Iglesia latinoamericana (1851‑1910), Bilbao, Universidad del País Vasco, 2019 ; Nina Valbousquet, Catholique et antisémite. Le réseau Begnini (1918‑1934), Paris, CNRS Éditions, 2020.
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[11]
Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe (1848‑1914), London, Macmillan Press, 2000 ; Emmanuel Gerard and Steven Van Hecke (ed.), Christian Democratic Parties in Europe since the End of the Cold War, Leuven, Leuven University Press, 2004. Pour une approche du processus d’internationalisation du catholicisme au xixe siècle : Vincent Viaene, « International History, Religious History, Catholic History. Perspectives for Cross-Fertilisation (1830‑1914) », European History Quaterly, 2008, no 4, p. 578‑607.
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[12]
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[13]
Colloque international Global History and Catholicism, 4‑6 avril 2019 au Cushwa Center. Pour une solide présentation des enjeux épistémologiques entre histoire globale et histoire transnationale : Charles Mercier, « Pour une histoire globale du fait religieux “contemporain” », Revue Historique, 2019, no 4, p. 959‑982. Sur les modalités d’approche au xxe siècle : Denis Pelletier, « La naissance d’un catholicisme global », Alain Dieckhoff et Philippe Portier (dir.), L’enjeu mondial : religion et politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2017, p. 23‑34.
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[14]
Jan De Maeyer, Sofie Leplae and Joachim Schmiedl (eds.), Religious Institutes in Western Europe in the 19th and 20th Centuries, Leuven, Leuven University Press 2004.
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[15]
James P. Daughton and Owen White (ed.), In God’s Empire. French Missionaries and the Modern World, Oxford, Oxford University Press, 2012.
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[16]
Philippe Delisle, « L’histoire des missions chrétiennes à l’époque contemporaine. Un champ en constant renouvellement dans le monde francophone », Outre-Mers, 2012, no 376‑377, p. 621‑634.
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[17]
Sarah A. Curtis, « The Double Invisibility of Missionary Sisters », Journal of Women’s History, 2016, volume 28, no 4, p. 134‑143.
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[18]
Marc Depaepe, Bart Hellinckx and Frank Simon, The Forgotten Contribution of the Teaching Sisters. A Historiographical Essay on the Educational Work of Catholic Women Religious in the 19th and 20th centuries, Leuven, Leuven University Press, 2009.
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[19]
Rebecca Rogers, « Genre, mission et colonisation », Dominique Borne et Benoît Falaize (dir.), Religions et colonisation. Afrique-Asie-Océanie-Amériques (xvie-xxe siècle), Paris, L’Atelier, 2009, p. 93‑100 ; Chantal Paisant (dir.), La mission au féminin. Témoignages de religieuses missionnaires au fil d’un siècle (xixe-début xxe siècle). Anthologie de textes missionnaires, Turnhout, Brepols, 2009. Sur l’accès aux archives congréganistes : Sarah A. Curtis, « Writing the Lives of Saints : Archives and the Ownership of History », French Historical Studies, 2017, 40, no 2, p. 241‑266.
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[20]
Catherine Foisy, Au risque de la conversion : l’expérience québécoise de la mission au xxe siècle (1945‑1980), Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2017.
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[21]
« L’autre visage de la mission : les femmes », Histoire et Missions Chrétiennes, 2010/4, no 16.
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[22]
Sarah A. Curtis, Civilizing Habits. Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010.
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[23]
Elizabeth A. Foster, « “En mission, il faut se faire à tout” : les Sœurs de la Conception Immaculée-Conception de Castres au Sénégal (1880‑1900) », Histoire et Missions Chrétiennes, 2010/4, no 16, p. 73‑108.
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[24]
« La mission au féminin dans un monde globalisé », Histoire, monde et cultures religieuses, 2014/2, no 30.
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[25]
Relinde Meiwes, “Arbeiterinnen des Herrn”. Katholische Frauenkongregationen im 19. Jahrhundert, Frankfurt, Campus, 2000 ; Katharina Stornig, “Kosmopolitische Praktiken ? Katholische Frauenkongregationen im 20. Jahrhundert”, Bernhard Gißibl und Isabella Löhr (ed.), Bessere Welten. Kosmopolitismus in den Geschichtswissenschaften, Frankfurt, Campus, 2017, p. 133‑165.
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[26]
Katharina Stornig, Sisters Crossing Boundaries. German Missionary Nuns in Colonial Togo and New Guinea (1897‑1960), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.
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[27]
Kirsten Gläsel, Zwischen Seelenheil und Menschenwürde. Wandlungsprozesse weiblicher katholischer Ordensgemeinschaften in Deutschland. Die Schwestern vom Guten Hirten (1945‑1985), Münster, Aschendorff, 2013.
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[28]
Katrin Langewiesche, « Hors du cloître et dans le monde. Des sœurs catholiques comme actrices transnationales », Social Sciences and Missions, 2012, 25, no 3, p. 195‑224.
-
[29]
Kathleen Sprows Cummings, “Frances Cabrini, American Exceptionalism and Returning to Rome”, The Catholic Historical Review, 2018, no 1, p. 1‑22.
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[30]
“Too Small a World” : Catholic Sisters as Global Missionaries, CUSHWA Center, International Symposium, 6‑8 april 2017.
-
[31]
Matthieu Brejon de Lavergnée (dir.), Le temps des cornettes. Histoire des Filles de la Charité (xixe-xxe siècles), Paris, Fayard, 2018, p. 190 et s. ; Matthieu Brejon de Lavergnée (dir.), Des Filles de la Charité aux sœurs de Saint‑Vincent-de-Paul. Quatre siècles de cornettes (xviie-xxe siècles), Paris, Honoré Champion, 2016.
-
[32]
Ibid, p. 198 et s.
-
[33]
Parmi les recherches récentes : Valentina Fusari, « Comboni Missionary Sisters in Eritrea (1914‑2014) », Annales d’Éthiopie, 2015, vol. 30, p. 45‑69 ; Matthieu Brejon de Lavergnée, « Un care charitable ? Enquête sur le travail des religieuses en milieu urbain au xixe siècle », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 2019, no 49, p. 69‑92 ; Marion Robinaud, Religieuses et amérindiens, Rennes, PUR, 2020, p. 69 et s.
-
[34]
Parmi les bilans historiographiques présentés : Roberto Di Stefano y José Zanca, « Iglesia y catolicismo en la Argentina. Medio siglo de historiografía », Anuario de Historia de la Iglesia, 2015, vol. 24, p. 14‑45 ; Tomás Sansón Corbo, « La historiografía sobre la Iglesia en Uruguay (1965‑2015) », Anuario de Historia de la Iglesia, 2015, vol. 24, p. 73‑96 (p. 93) ; Douglas Barry W. y Alexandrine de La Taille-Trétinville, « La historia de la Iglesia en la historiografía chilena (1965‑2015) », Anuario de Historia de la Iglesia, 2015, vol. 24, p. 141‑167 (p. 153 et s.) ; 211‑226 ; Edison Minami, « Linhas de pesquisa de História da Igreja no Brasil », Anuario de Historia de la Iglesia, 2015, vol. 24, p. 169‑195 (p. 186).
-
[35]
Rebecca Rogers, « Congregações femininas e difusão de um modelo escolar : uma história transnacional », Pro-Posições, 2014, no 1, p. 55‑74 ; Christian Sorrel, « Romanisation et expansion internationale : les Sœurs de Saint-Joseph de Chambéry de 1843 à 1914 », Revue Suisse d’Histoire Religieuse et Culturelle, 2011, 105, p. 117‑139.
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[36]
Francisco Javier González Errázuriz, Aquellos años franceses (1870‑1900). Chile en la huella de París, Santiago de Chile, Taurus, 2003, p. 97 et s.
-
[37]
Alexandrine de La Taille, Educar a la francesa. Anna Du Rousier y el impacto del Sagrado Corazón en la mujer chilena (1806‑1880), Santiago, Ediciones UC, 2012 ; Marie-France Carreel, « Plein cap sur Santiago du Chili avec Anna du Rousier, rscj (1853) », Chantal Paisant (dir.), La mission au féminin…, op. cit., p. 287‑342. Sur les Dames du Sacré-Cœur au Chili : Monique Luirard, La Société du Sacré-Cœur dans le monde de son temps (1865‑2000), Villeneuve d’Ascq, Septentrion, 1995 ; Sol Serrano, Vírgenes viajeras. Diarios de religiosas francesas en su ruta a Chile (1837‑1874), Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2001.
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[38]
Susana Monreal, « Educadoras viajeras : religiosas francesas e italianas en Uruguay en la segunda mitad del siglo xix », Silvia Facal Santiago (ed.), Tierra de encrucijadas migratorias del pasado y del presente, Berlín, Editorial Académica Española, 2012, p. 39‑53 ; Susana Monreal, « Las Hermanas Dominicas de Santa Catalina de Siena de Albi. Su instalación en el Río de la Plata como modelo de itinerancia (1874‑1886) », Itinerantes. Revista de Historia y Religión, 2019, no 10, p. 77‑98.
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[39]
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[40]
Catherine Bazin, « Le voyage des fondatrices de Tong-Yuen-Fang au Chen-Si (1890) », Chantal Paisant (dir.), La mission au féminin…, op. cit., p. 343‑365.
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[41]
Chantal Paisant, « Les Franciscaines Missionnaires de Marie au Japon. La léproserie de Biwasaki (1898‑1900) », Chantal Paisant (dir.), La mission au féminin…, op. cit., p. 587.
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[42]
Yannick Essertel, Jean-Baptiste Pompallier. Vicaire apostolique des Maoris (1838‑1868), Paris, Cerf, 2014.
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Jessie Munro, The Story of Suzanne Aubert, Auckland, Auckland University Press, 1996.
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[44]
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[55]
Daniele Menozzi, Sacro Cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana della società, Roma, Viella, 2002.
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[56]
Marion Lavabre, « Sainte comme une image. Thérèse de Lisieux à travers ses représentations », Terrain, 1995, no 24, p. 83‑90.
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Tine Van Osselaer, The Pious Sex. Catholic Constructions of Masculinity and Femininity in Belgium (1800‑1940), Leuven, Leuven University Press, 2013.
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Claude Langlois, Thérèse de Lisieux et la miséricorde, Paris, Cerf, 2016 ; Alana Harris, “Corporeal commotions : St Faustina and the Transnational Evolution of her Cult across the Twentieth Century”, Journal of Religious History, 2018, 42, p. 545‑567.
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Suzanne K. Kaufman, Consuming Visions. Mass culture and the Lourdes shrine, Ithaca, Cornell University Press, 2005 ; Antoinette Guise-Castelnuovo, « Photographier le miracle. Lourdes, au tournant du xxe siècle », Archives de Sciences Sociales des Religions, 2013, no 162, p. 161‑182 ; Antoinette Guise-Castelnuovo, « Lourdes au prisme des études de genre. Quelques jalons », Matthieu Brejon de Lavergnée et Magali Della Sudda (dir.), Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée, Paris, Beauchesne, 2015, p. 95‑125, surtout p. 113 et s.
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[61]
Patrick Pasture and Jan Art (eds.), Gender and Christianity in Modern Europe. Beyond the Feminization Thesis, Leuven, Leuven University Press, 2004. Sur la France : Bruno Dumons, « Femmes et genre », Bruno Dumons et Christian Sorrel (dir.), Le catholicisme en chantiers. France (xixe-xxe siècles), Rennes, PUR, 2013, p. 111‑127. Sur l’Espagne : Inmaculada Blasco Herranz, « Religión, género y mujeres en la historia contemporánea de España : un balance historiográfico », Feliciano Montero, Julio de la Cueva y Joseba Louzao (eds.), La historia religiosa de la España contemporánea. Balance y perspectivas, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 2017, p. 257‑277 ; Inmaculada Blasco Herranz (ed.), Mujeres, Hombres y catolicismo en La España contemporánea. Nuevas visiones desde la Historia, Valencia, Tirant, 2018.
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[63]
Marlène Albert-Llorca, « Les femmes dans les apparitions mariales à l’époque contemporaine », Clio, 2002, nº 15, p. 123‑134.
-
[64]
À l’image d’autres formes d’expression du féminisme, l’exaltation de la virginité peut être lue comme le refus d’une domination masculine ou le combat pour l’exercice du pouvoir au sein de l’institution ecclésiale. Sur cet aspect : Kristien Suenens, Humble Women, Powerful Nuns. Female Congregation Founders in Nineteenth-century Belgium, Leuven, Leuven University Press, (à paraître en 2020).
-
[65]
Pie XI avait rejeté en 1932 « la demande d’accorder à Thérèse de Lisieux l’honneur suprême du titre de docteur de l’Église » en déclarant : « Obstat sexus ! […] la féminité fait obstacle ! ». Sur cette question : Claude Langlois, Les premiers thérésiens. De l’Histoire d’une âme (1898) à la canonisation de Thérèse de l’Enfant-Jésus (1925), Paris, Honoré Champion, 2015 et la thèse en préparation de Clarisse Tesson, “Sexus obstat” ? Devenir docteure de l’Église au xxe siècle (1923‑1997) : les cas de Thérèse d’Avila, Catherine de Sienne et Thérèse de Lisieux.
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[66]
Dominique-Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle (xixe-xxe siècles), Paris, Cerf, 2006.
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Ji Li, God’s Little Daughters. Catholic Women in Nineteenth-Century Manchuria, Washington, University of Washington Press, 2015.
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[68]
Caroline Muller, Au plus près des âmes et des corps. Une histoire intime des catholiques au xixe siècle, Paris, PUF, 2019.
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[69]
Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s., Oxford, Oxford University Press, 2007 ; Nancy Christie and Michael Gauvreau (eds.), The Sixties and Beyond. Dechristianization in North America and Western Europe (1945‑2000) Toronto, University of Toronto Press, 2012 ; Gerd-Rainer Horn, The Spirit of Vatican II. Western European Progressive Catholicism in the Long Sixties, Oxford, Oxford University Press, 2015.
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Paul Wynants, « La “crise des vocations” féminines en Belgique. Évolution des perspectives (1945 a nos jours) », Vie Consacrée, 1985, no 57, p. 111‑131 ; Paul Wynants, « Les religieuses de vie active en Belgique et aux Pays-Bas (19‑20e siècles) », Revue d’Histoire Ecclésiastique, 2000, 95, no 3, p. 238‑256 ; Paul Wynants, « Les instituts féminins en Belgique. Bilan et perspectives de recherche », Jan De Maeyer, Sofie Leplae and Joachim Schmiedl (ed.), Religious Institutes in Western Europe in the 19th and 20th Centuries, op. cit., p. 41‑52.
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[71]
Kirsten Gläsel, Zwischen Seelenheil und Menschenwürde…, op. cit.
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[72]
Carmen M. Mangion, Catholic Nuns and Sisters in a Secular Age : Britain (1945‑1990), Manchester, Manchester University Press, 2020.
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Sabine Rousseau, « La vocation religieuse féminine dans les années 1960‑70 : crise collective, itinéraires singuliers », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, septembre 2009, p. 125‑138.
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Sabine Rousseau, Françoise Vandermeersch. L’émancipation d’une religieuse, Paris, Karthala, 2012 ; Anthony Favier, « Des religieuses féministes dans les années soixante huit ? », Clio. Histoire, femmes et société, 2009, no 29, p. 59‑77.
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[75]
Elisabeth Parmentier, Les filles prodigues. Défis des théologies féministes, Genève, Labor et Fides, 1999 ; Elisabeth Parmentier, « La théologie féministe victime de son succès ? Les évolutions récentes : un état des lieux », Revue des Sciences Religieuses, 2009, no 1, p. 51‑70 ; Marie-Françoise Hanquez-Maincent, La théologie féministe. Un lieu pour de nouveaux possibles, Paris, Médiaspaul, 2019 ; Anne-Marie Pelletier, L’Église, des femmes avec des hommes, Paris, Cerf, 2019 ; Lucetta Scaraffia, Du dernier rang. Les femmes et l’Église, Paris, Salvator, 2016. Sur les influences anglo-saxonnes : Susan A. Ross, « Féminisme et théologie », Raisons Politiques, 2001, no 4, p. 133‑146.
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[76]
Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s., op. cit.
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[77]
Claude Langlois, « “Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, 1995, no 2, p. 229‑260.
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[78]
Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, 2018, p. 199 et s.
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Bruno Dumons (dir.), Femmes et catholicisme en Europe (1960‑1970), Bruxelles, Peter Lang, 2020.
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Bruno Duriez, Olivier Rota, Catherine Vialle (dir.), Femmes catholiques, femmes engagées. France, Belgique, Angleterre – xxe siècle, Villeneuve d’Ascq, Septentrion, 2019.
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Alana Harris (ed.), The Schism of ‘68. Catholicism, Contraception and Humanæ Vitæ in Europe (1945‑1975), Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2018.
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[82]
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Martin Fischer, « Rezeptionsprozesse der Enzyklika Humanæ Vitæ in der DDR », Jahrbuch für mitteldeutsche Kirchen und Ordengeschichte, 2018, no 14, p. 209‑247.
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[87]
Michel Rouche, « La préparation de l’encyclique Humanæ Vitae. La commission sur la population, la famille et la natalité », Paul VI et la modernité dans l’Église. Actes du colloque de Rome (2‑4 juin 1983), Rome, École française de Rome, 1984, p. 361‑384 ; Martine Sevegrand, L’affaire Humanæ Vitæ. L’Église catholique et la contraception, Paris, Éditions Karthala, 2008 ; François Knittel, « La préparation de l’encyclique Humanæ Vitæ. La commission pontificale pour l’étude de la population, de la famille et de la natalité (1963‑1966) », Revue de Droit Canonique, 2016, no 1‑2, p. 327‑353.
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[88]
Gilfredo Marengo, La nascita di un’enciclica. Humanæ Vitæ alla luce degli Archivi Vaticani, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 2018.
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[89]
Martine Sevegrand, Les enfants du bon Dieu. Les catholiques français et la procréation au xxe siècle, Paris, Albin Michel, 1995, p. 188 et s.
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[90]
Cécile Vanderpelen-Diagre et Caroline Sägesser (dir.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017 ; Juliette Masquelier, Traditions, adaptations, contestations. Théories et pratiques de l’émancipation des femmes dans quelques organisations catholiques (Belgique francophone 1960‑1990), thèse doctorat, Université Libre de Bruxelles, 2019, p. 139 et s.
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[91]
Katharina Stornig, « Frauen, Kirche und transnationales Engagement in geschlechtergeschichtlicher Perspektive », Andreas Henkelmann, Christoph Kösters, Rosel Oehmen-Vieregge, Mark Edward Ruff (Hrsg.), Katholizismus transnational, op. cit., p. 101‑122.
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Une première version de cette contribution a été présentée au colloque international Fuentes para el estudio de la historia eclesiástica à l’Institut d’Histoire de l’Université Los Andes à Santiago du Chili (28‑29 octobre 2019).
