Laïcité et discours épiscopal, essai de définition

4Les divergences signalées plus haut ne tiennent pas à des conceptions différentes de la laïcité. Tous les auteurs mentionnés en effet souscriraient sans doute à cette définition : le pouvoir politique doit à la fois être indépendant des religions et éviter toute discrimination positive ou négative à leur égard ou entre elles. La laïcité se distingue donc de l’anticléricalisme, non pas au sens étymologique de ce mot (elle implique le refus d’un pouvoir clérical), mais dans son acception courante d’hostilité aux religions. Comme J. Baubérot, nous la distinguerons également de la sécularisation, qui concerne les mentalités et les comportements  [7]. Enfin, avec J.Boussinesq, nous pensons que dans l’article 2 de la Constitution, qui définit la France comme une République « indivisible, laïque, démocratique et sociale », le second épithète ne doit pas « absorber la substance des autres »  [8]. La place des langues régionales, par exemple, concerne l’unité, non la laïcité  [9].

5Celle-ci, en vertu du même texte, ne s’impose qu’aux personnes (élus, détenteurs du pouvoir exécutif, magistrats) agissant au nom de la République, et aux services publics. C. Nicolet, depuis toujours militant de la laïcité, explique que, par définition, elle admet le droit pour des particuliers ou des groupes de la contester  [10]. Il ne s’agit donc pas ici de savoir si l’épiscopat l’enfreint ou non, mais s’il en accepte ou en refuse le principe.

6En 1994, lors de son assemblée plénière, il la définissait ainsi : « un cadre institutionnel où diverses traditions religieuses, éthiques et philosophiques peuvent apprendre à s’accepter mutuellement, en renonçant, chacune pour leur part, à légiférer pour la totalité des citoyens »  [11]; cette conception rejoint celle dont nous sommes parti. Mais un peu plus loin, le même document renvoyait, pour savoir en quel sens la laïcité peut être admise, à la déclaration faite en 1945 par l’Assemblée des cardinaux et archevêques. Or on y lit que l’État ne peut se soustraire à une morale supérieure dont Dieu a confié la garde à l’Église. Cette contradiction confirme l’intérêt d’une étude de discours. Le thème choisi ne devrait pas être récusé par les intéressés, selon lesquels, au sens noble de l’adjectif, la liberté de l’enseignement est « un enjeu politique » (J.-M. Lustiger, 1982, OCOV 436  [12] ), et leur combat en sa faveur « une œuvre politique » (R. Etchegaray, Marseille, DC 82684).

7Les messages émanant de l’Assemblée plénière, définie par P. Levillain comme « une structure d’échanges et de mise en œuvre d’une politique générale »  [13] (ou de ses porte-parole) expriment, sans doute possible, des positions collectives. On peut en dire autant du comité spécialisé (CEMSU) dont elle désigne les membres. Est-ce le cas des propos de chaque évêque ? Selon J.-M. Donegani, la plupart des interventions recensées durant le conflit scolaire du début des années quatre-vingt ont été faites à titre personnel et non collégial  [14]. Mais une phrase d’A. Decourtray en novembre 1983 montre qu’en l’espèce la distinction n’était pas pertinente : « Nous nous sommes exprimés souvent, sans ambiguïtés, tantôt collégialement, tantôt personnellement » (DC 84284). L’année suivante, J. Vilnet (CEF) confirmait : « Les évêques – tous les évêques de France – n’ont jamais varié dans leur position » (DC 317). Certes, P.Talonneau, qui a consacré à ces événements une étude méconnue mais documentée, parle d’une « unanimité de commande »  [15]. Mais, comme le remarquaient en 1982 P. Bourdieu et M.de Saint-Martin  [16] ou en 1986 B. Vassor-Rousset  [17], le souci d’apparaître uni est un des éléments essentiels permettant de parler d’un « corps » épiscopal. B. Vassor-Rousset en outre a mené auprès des évêques, en 1979-1980, une enquête anonyme montrant que 95 % d’entre eux étaient favorables, à des degrés divers, à la liberté de l’enseignement et au soutien à l’école catholique  [18]. Ce pourcentage est confirmé par le vote (secret) de 1981 : le texte adopté en ce sens par l’Assemblée plénière a recueilli 107 oui sur 111 votants (cf. P. Plateau, CEMSU, DC 82211). Nous sommes donc fondé à considérer que, sauf discordance manifeste, toute déclaration épiscopale sur le sujet peut éclairer le « type idéal » du rapport de l’Église catholique avec la laïcité.

Une enquête légitime ?

8Encore faut-il admettre que son discours est accessible aux sciences humaines. Les croyants monothéistes, constate B. Etienne, opposent farouchement à l’observateur « l’incommunicabilité de leurs pratiques, de la foi »  [19]. En 1984, J.-M.Lustiger, interrogé sur la discrétion de l’épiscopat lors de la manifestation nationale du 24 juin, répondait que les relations entre clergé et laïcs ne peuvent être comprises à partir des « modèles courants d’organisation » (OCOV 468). En 1981, J. Honoré (CEMSU), paraphrasant sans le citer Pie XI  [20], avait déclaré que l’Église seule, et non pas l’historien ni le sociologue, est habilitée à rendre compte de la façon dont elle exerce, à travers l’enseignement, une mission qui, lui venant de Dieu, ne relève pas de l’appréciation des hommes (CEC 118). Les sciences humaines sont donc incompétentes dans les deux sens du terme : cela les dépasse et ne les regarde pas.

9P. Bourdieu soulève une autre difficulté, tenant au sujet de l’étude autant qu’à son objet. Le champ religieux lui semble celui où le chercheur risque le plus de s’impliquer personnellement. S’il l’a choisi en effet, c'est, plus ou moins consciemment, pour se justifier : croyant, il quête un fondement à son appartenance et la considère comme une garantie (on ne comprend bien que de l’intérieur). Incroyant, et surtout ancien croyant, il tend à confondre esprit critique et règlement de comptes  [21].

10D.Hervieu-Léger répond que la part d’implication personnelle, avouée ou non, dans les motivations est la même ici qu’ailleurs  [22]. J. Séguy, qui est de cet avis, voit dans ce « paradoxe du sociologue » un « défiintellectuel stimulant »  [23]. Ajoutons que les désaccords à propos de l’attitude de l’Église face à la laïcité montrent que, chez les meilleurs auteurs, la subjectivité ne se limite pas aux jugements de valeur, comme le voudrait A. Caillé  [24].

11Cette diversité se retrouve à propos des déclarations des évêques sur l’école. « L’Église n’est plus la même, en induisait J.-M. Mayeur en 1997 […]. Lire le présent avec les lunettes d’autrefois, c’est se condamner à n’y rien comprendre  [25]. » Deux ans plus tôt, G. Coq y percevait au contraire la permanence de l’idée de chrétienté [26].

12Il s’agit donc d’y regarder de plus près, en appliquant le principe énoncé par D. Hervieu-Léger : « traiter des faits religieux comme on traite de n’importe quels faits sociaux ». Avec la même indépendance, mais aussi la même modestie, la sociologie ne pouvant se dire scientifique que si elle se sait relative et révisable  [27]. Le sociologue, note dans le même sens D. Schnapper, « ne peut être que critique de ses propres conclusions, toujours provisoires »  [28].

13Retenons pour l’instant que l’épiscopat a exprimé au moins une fois une conception de la laïcité proche de celle que nous avons présentée, qu’il reconnaît le caractère politique de la liberté de l’enseignement, et qu’il affirme parler d’une seule voix. Il ne devrait donc pas contester totalement la problématique exposée.

Les fondements de la liberté de l’enseignement

15D’entrée, le préambule, signé par « les évêques de France ». du nouveau statut de l’enseignement catholique (14/5/92) situe celui-ci « dans le cadre de la liberté publique d’enseignement reconnue par la Constitution et le droit international ». L’argumentation est laïque : pour convaincre le législateur qu’il ne saurait aller contre ce principe, l’épiscopat cite le droit des hommes et non la volonté de Dieu. Plus que la décision du Conseil constitutionnel (23/11/77) qui confère à cette liberté valeur constitutionnelle, c’est le droit international qu’il a invoqué.

16La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales adoptée par le Conseil de l’Europe le 4/l/50 et ratifiée par la France le 3/5/74 stipule que toute personne a le droit de manifester sa religion ou ses convictions, notamment par l’enseignement (art. 9)  [29] et de recevoir ou de communiquer des informations ou des idées (art. 10). « L’Église, déclarait J.-M. Lustiger en 1982, alors que le Parlement se préparait à libérer les ondes, demande le droit de continuer à éduquer chrétiennement la jeunesse (dans le contexte : par l’école catholique). De même, le droit à l’expression publique, par l’attribution de dérogations au monopole de la radiodiffusion (OCOV 483). » Le Pacte sur les droits civils et politiques adopté par l’ONU le 16/12/66 et ratifié par la France le 4/2/81 proclame les libertés d’opinion, d’expression, d’association et de réunion (art. 18 sq.). En 1983, J. Vilnet (CEF) exigeait la liberté de l’enseignement « au nom du droit d’association, pour les groupes, et du droit d’expression, pour toute personne humaine » (DC 1092): à défaut de références, les allusions sont claires. La formule de J. Vilnet implique en outre – autre concession à la laïcité – les mêmes droits pour tous. La législation française, remarquait à la même époque J. Honoré (CEMSU), accorde à « tout citoyen » le droit de fonder un établissement scolaire et d’y enseigner (CEC 65)  [30].

17En même temps, continuait-il, elle assure aux parents la liberté de choisir l’école de leurs enfants. Il ajoutait que ce droit est également consacré par la Déclaration universelle de 1948 : « Les États parties au présent pacte s’engagent à respecter la liberté des parents […] de choisir pour leurs enfants des établissements autres que ceux des pouvoirs publics ». Corrigeons une erreur qui affaiblit sa thèse : la phrase figure en réalité dans le Pacte sur les droits économiques, sociaux et culturels (art. 13, § 3) adopté par l’ONU et ratifié par la France aux mêmes dates que le précédent; or ce texte, à la différence de la Déclaration, dont il précise les principes, s’impose, comme tout traité, au législateur (article 55 de la Constitution).

18C’est également le cas du premier protocole additionnel de la Convention européenne (art. 2), cité le 30/10/81 par l’Assemblée plénière des évêques : « L’État, dans l’exercice des fonctions qu’il assumera dans le domaine de l’éducation et de l’enseignement, respectera le droit des parents d’assurer cette éducation et cet enseignement conformément à leurs convictions religieuses et philosophiques [31]. »

19Mais le raisonnement épiscopal n’est pas toujours aussi juridique. C’est en vertu de sa mission apostolique, affirmait J. Honoré en 1981, que l’Église exige de l’État la possibilité d’avoir des écoles (CEC 118). En effet, expliquait M. Coloni (CEMSU) en 1994, « tout n’est pas de la responsabilité de la seule famille. Il est normal que la société ait son mot à dire, et aussi l’Église. Celle-ci pense que sa mission lui donne le droit d’intervenir dans ce domaine. Elle demande qu’on le lui reconnaisse » (LC 20/3). On voit qu’il n’y a que trois parties prenantes. Cette restriction, comme le lien entre droits et mission, rappelle encore Pie IX. J. Honoré en 1982 (CEC 69) et J.-M. Lustiger en 1985 (DM 329-330) avaient explicitement affirmé la permanence de la doctrine de ce pape, omettant seulement de préciser qu’il place l’Église (mère et maîtresse de droit surnaturel) avant les parents (qui ont un droit naturel) et a fortiori avant l’État (qui n’enseigne que par défaut)  [32].

20En 1982, il est vrai, l’archevêque de Paris avait présenté comme des bénéficiaires légitimes de la liberté de l’enseignement les protestants, les juifs et les musulmans. Il se référait d’abord à l’histoire (le statut public avant 1905) ou à la sociologie (l’importance numérique). Mais il renvoyait ensuite à Vatican II, qui a reconnu aux autres religions un accès partiel à la vérité (OCOV 439). Le critère déterminant est donc théologique, et inégalitaire : l’école catholique, selon le préambule de 1992, introduit l’élève « dans la vérité totale sur lui-même et son destin ».

21Ce texte ne fait d’ailleurs aucune mention des autres religions. En 1993-1994, lors du conflit concernant les investissements, l’épiscopat les oublie également, ce qui conduit les responsables des établissements protestants sous contrat à rappeler à ceux « qui ne pensaient qu’au privé catholique » le droit des minorités en laïcité  [33].

22On assiste parfois à une sorte de court-circuit. En mai 1982, J.Honoré opposait une opinion publique désireuse de conserver la « dualité » scolaire à un gouvernement qui voulait mettre fin au « pluralisme » (CEC 43-44). En juillet 1984, J.Orchampt (Angers) approuvait en ces termes le retrait du projet Savary : « Il est bon que deux conceptions se regardent […]. Le pluralisme est une richesse » (OF 20/7). Le choc des mots trahit le conflit entre le « surmoi politique » et les « dispositions mal réprimées »  [34].

La mise en œuvre de la liberté de l’enseignement

23La loi Debré est à l’origine d’inspiration doublement laïque. « Ni l’Église en tant que telle ni aucune association nationale, avait précisé M.Debré lors de la phase de préparation, ne peut être le partenaire du ministère de l’Éducation; la coopération se fera donc à l’intérieur d’un service public pluraliste grâce à des contrats passés avec les établissements  [35]. » Le 23/12/59, il reprenait cette idée au Palais-Bourbon et ajoutait : « La prééminence de l’enseignement public ne peut être discutée »  [36].

24Dès le 27/4/60 pourtant, l’Assemblée plénière de l’épiscopat, « prenant acte » de la promesse d’égalité financière et statutaire qu’elle lisait à terme dans les propos du premier ministre devant les parlementaires, acceptait de faire « un essai loyal » de la loi, c’est-à-dire d’autoriser les écoles catholiques à conclure des contrats; elle attendait en retour la même loyauté (DC 609). Elle se posait ainsi en partenaire unique de M.Debré, qui il est vrai venait d’inviter par lettre les cardinaux à encourager la signature  [37].

25En 1983, J.-M. Lustiger situait les discussions entre le ministère et l’enseignement catholique « dans la logique des relations contractuelles » (OCOV 443). Il confondait les contrats d’adhésion – « à prendre ou à laisser  [38] » des écoles avec la convention (révisable) supposée conclue au sommet.

26« Bien que toutes les questions ne soient pas résolues, constatait l’Assemblée plénière en novembre 1984, nous prenons acte du fait que l'école catholique est de plus en plus considérée par les différents gouvernements comme un partenaire loyal qui, dans le respect de son caractère propre, apporte une contribution importante au service public d’éducation  [39]. » C’est « l’école catholique » en tant que telle qui est censée être admise dans le service public. Ce sont les évêques qui « prennent acte » de la fidélité du pouvoir aux engagements dont ils avaient pris acte en 1960, et l’attribuent à « l’essai loyal » que, conformément à leur propre promesse, ils ont imposé.

27C’est qu’en 1992-1993 le ministre J. Lang a reconnu officiellement – et non plus discrètement – leur autorité en signant deux accords avec le secrétaire général – nommé par eux – de l’enseignement catholique, M. Cloupet. Celui-ci, un mois avant le premier, avait déclaré négocier avec « César » (LM 16/5/92). La « disposition mal réprimée » (la théorie des deux pouvoirs) contourne ici encore la censure imposée par le « surmoi politique » (qui incite à la modestie).

28L’orientation laïque de la loi Debré est également indiquée par l’article 1, qui soumet l’enseignement au contrôle de l’État, et précise : « L’établissement, tout en conservant son caractère propre, doit donner cet enseignement dans le respect de la liberté de conscience. Tous les enfants, sans distinction d’origine, d’opinions ou de croyances, y ont accès. »

29J.Georgel, professeur de droit public, juge contraire à la dernière exigence cette phrase prononcée par P. Eyt (Bordeaux) en 1993 : « L’enseignement catholique se veut ouvert à tous ceux qui acceptent son projet éducatif [40]. » Or l’évêque ne faisait que reprendre ce qu’avait dit l’année précédente l’Assemblée plénière dans le préambule du nouveau statut. En 1988, B. Panafieu (CEMSU) avait sur ce point été plus précis : les parents doivent « accepter les finalités éducatives et s’y référer » (ECD février-mars).

30Pour la quasi-totalité des juristes spécialisés, le contrôle de l’État, le respect de la conscience des élèves, la distinction explicite entre l’établissement et l’enseignement impliquent que la spécificité confessionnelle éventuelle ne s’applique pas en classe  [41]. Dans le préambule, l’épiscopat répond que la liberté de l’enseignement ne peut être encadrée, et que celle de l’élève est respectée puisque la foi est seulement proposée. Il renvoie à la Déclaration conciliaire sur la liberté religieuse.

31Mais on y lit également que les droits des parents sont violés si les cours ne correspondent pas à leurs convictions (§ 5). L’école catholique fait donc exception à ce principe. C’est, explique J.-M.Lustiger, que la liberté y passe par la vérité, alors que l’école publique vise d’abord à rendre autonome (LM 5/6/84; 1985, DM 336-337).

32Or l’autonomie, selon J. Baubérot, implique qu’outre la liberté de conscience (celle d’adhérer aux convictions de son groupe) soit assurée celle de penser (donc de les remettre en cause)  [42]. C’est bien le rôle de l’école laïque, pour C. Kintzler : amener à « se saisir de son propre pouvoir de pensée de façon à se passer de maître »; le croyant qui renoue avec sa croyance le fait alors « par conclusion et non par soumission »  [43]. Les élèves de l’école catholique, dans la perspective de J.-M. Lustiger, ont au contraire le devoir de transmettre l’héritage qu’ils ont reçu (1984, OCOV 454). La concordance voulue par le concile ne concerne d’ailleurs que les parents (catholiques, comme nous venons de le voir).

33En 1960, l’épiscopat regrettait de ne pas voir affirmé dans la loi le caractère confessionnel de l’enseignement. En 1994, il estimait avoir obtenu également satisfaction sur ce point. La formule « dans le respect du caractère propre » renvoie en effet à l’article 3 de la loi Guermeur (1977), où elle concerne la formation assurée aux enseignants sur fonds publics. J.Lang, dans le second accord avec M.Cloupet (janvier 1993) avait étendu cette possibilité. La gauche (« les différents gouvernements ») était donc enfin ralliée à un principe qu’elle avait combattu en 1977 comme en 1959.

La défense de la liberté de l’enseignement

34Contre le projet Savary, affirmait J.-M. Lustiger en juin 1984, l’épiscopat, à la différence des socialistes, s’était efforcé de « parler raisonnablement », évitant « l’idéologie », qui déforme la réalité pour servir la cause (LM 5/6/84). Deux ans plus tôt, J. Honoré s’en était pris à « l’idéologie des droits de l’enfant », cet « esprit de système » qui inspirait la politique éducative de la gauche, et qui tournait le dos à « la plus évidente des réalités », manifestée par « l’élan vital qui est tout autant celui du corps que celui du cœur »: l’enfant mineur, notamment en matière de religion, dépend de ses parents (CEC 53 et 59); dans cette optique, la liberté effective (c’est-à-dire subventionnée) de l’enseignement « est si naturelle qu’on s’étonne de la voir contestée » (CEC 29 et 64).

35En même temps que la légitimité intellectuelle, J.-M. Lustiger, visant les députés qui venaient d’aggraver et de voter en première lecture le projet Savary, invoquait la légitimité démocratique. Ils avaient en effet méconnu « le sentiment majoritaire de la nation ». Celui-ci, avait expliqué quelques semaines plus tôt J. Vilnet (CEF), s’était exprimé dans les sondages, confirmés par des manifestations massives (LM 25/2/84). Au sens institutionnel du mot, note S. Citron, la nation est « un espace de souveraineté nationale incarné dans l’Assemblée nationale »  [44]. En 1984, dira plus tard l’archevêque de Paris, c’est l’épiscopat qui a « donné voix et corps à une revendication profonde de la société civile tout entière » en étant le « porte-parole crédible » de sa revendication au sujet de l’éducation, alors que les partis se laissaient déborder ou tentaient de récupérer le mouvement (DM 65, CD 413). Menacée par le régime des partis, la démocratie a trouvé un recours.

36Mais à l’époque, après avoir vanté la rigueur et la représentativité des évêques, J.-M. Lustiger déclarait : « L’Église a la charge de dire des vérités souvent dures à entendre, tantôt pour les uns, tantôt pour les autres et parfois pour tous. » Et plus loin : « L’ordre du politique est jugé par l’ordre de la charité. » Selon Pascal, l’ordre de la charité, dont la légitimité vient de Dieu, est infiniment supérieur à celui des esprits, dont la légitimité relève de la raison, lui-même infiniment supérieur à celui du politique  [45].

37Un peu plus haut dans le même entretien, l’archevêque de Paris avait reproché au premier ministre d’avoir, lors du débat à l’Assemblée nationale, violé une promesse qu’il aurait faite à l’enseignement catholique. P.Labbé, président du groupe RPR, ayant déclaré que cette découverte tardive de la duplicité du gouvernement révélait une grande naïveté, H. Derouet (Arras) lui reprochait de contester aux évêques leur mission de défendre les droits de l’homme (LM 7/6/84). Confié par Dieu, le mandat de dire le bien commun est donc opposable à la représentation nationale.

38Elle ne saurait alors enfermer la religion dans les limites de la simple raison. À la fin de l’entretien, ce n’est pas à « la plus évidente des réalités », mais à la volonté divine que J.-M. Lustiger renvoyait les élus coupables d’avoir méconnu la primauté des parents. Sur ce point également, les deux modèles (laïque et clérical) peuvent se heurter : en 1988, l’archevêque de Paris, demandant pour l’Église les moyens de transmettre à tous les jeunes Français le patrimoine chrétien de la nation, avançait, « du seul point de vue de la culture », un argument qui nous ramène une fois de plus à Pie XI : seule l’Église, qui a la promesse d’immortalité, peut garantir aux sociétés la durée (LM 5/10/88)  [46].

39Qu’il plaide le caractère inaliénable de la liberté de l’enseignement, commente la situation française ou fasse valoir ses titres à intervenir, l’épiscopat doit composer avec la laïcité. Mais c’est en dernier ressort au nom de sa mission qu’il revendique le droit d’avoir des écoles, pour celles-ci l’égalité de moyens et de statut avec celles de l’État, pour lui-même le monopole de la parole autorisée.