Sexualité et marché sexuel urbain

6« Quel est le sens de la virginité au Maroc. Il n’y a pas une fille qui peut dire qu’elle est encore vierge [4] » explique Hania, une de mes colocataires, âgée de 22 ans, originaire de Casablanca et vivant depuis deux ans à Tanger, où elle est venue pour fuir le malaise qu’elle ressentait vis-à-vis de son entourage depuis la perte de sa virginité mais aussi pour travailler dans les services et occasionnellement la prostitution. Même si, ces paroles permettent à mon interlocutrice de se dé-stigmatiser en arguant de la généralisation de son état, elles témoignent néanmoins de l’ampleur d’une réalité en porte-à-faux avec les dispositions légales, qui interdisent les relations sexuelles hors-mariage, et les structures référentielles dominantes qui norment les rapports intimes entre hommes et femmes. L’importance prise par cette sexualité en dehors du mariage doit être entendue aussi dans le contexte du recul de l’âge au premier mariage : celui-ci passe, entre 1960 et 1999, de 24 à 31 ans pour les hommes et de 17 à 27 ans pour les femmes [Rachik, 2005 : 15] [5].

7En dépit de l’absence patente d’une étude plus récente, une enquête sur la sexualité des femmes réalisée entre 1981 et 1984 par S. Naamane Guessous, nous permet de constater qu’à cette époque déjà, 65,3 % des jeunes filles (19 ans en moyenne) déclarent avoir eu une expérience sexuelle avant le mariage, et 38,6 % disent ne plus être vierges [Naamane Guessous, 1991 : 46]. Le sociologue A. Dialmy associe cette évolution à la diffusion du modèle occidental, phénomène qui toucherait essentiellement les milieux moyens et aisés [Dialmy, 1988 : 52]. Si la diffusion de modèles en termes de féminités et de relations entre les sexes notamment à travers les canaux médiatiques (satellite, presse, Internet) est un paramètre pertinent (mais je ne l’analyserai pas ici), ses effets ne se limitent pas à une classe donnée. La présente enquête démontre qu’en effet une évolution similaire a lieu dans les milieux pauvres caractérisés par l’illettrisme et l’abandon scolaire féminin, ce dont atteste notamment le phénomène grandissant des mères-célibataires plus important au sein de ces couches sociales [Naamane Guessous, 2005].
L’articulation de ces rapports au contexte socio-économique montre que la voie de réalisation pour les femmes que constituait en grande partie le mariage ne fonctionne que très faiblement [6]. Le chômage touche fortement femmes et jeunes-filles peu qualifiées, d’origine rurale ou urbaine, dont la seule issue est celle de travailler dans la domesticité, la restauration, les services (coiffure, esthétique, etc.), les usines et le travail du sexe. C’est souvent dans le cadre de ces activités professionnelles qu’elles louent, seules ou à plusieurs, des chambres dans des appartements collectifs situés dans des quartiers sha’bî (« populaires ») et/ou périphériques des grandes villes. Non-mariées ou divorcées, mères ou sans enfants, ces femmes ont des profils et des trajectoires ou carrières différentes mais présentent des similarités dans le type de relations qu’elles entretiennent avec les hommes où l’argent a une place centrale.

Des relations ambigües et difficiles à nommer

8Si l’argent explicitement au cœur de ces rapports confère à ces relations les caractéristiques de la prostitution, néanmoins, en interrogeant le vocabulaire qu’emploient hommes et femmes [Cheikh, 2006 : 82] et en comparant ces échanges aux modes d’échange au sein des couples mariés, la frontière entre les deux s’obscurcit. La monnaie d’échange n’est donc pas ce qui les différencie et les nuances semblent d’avantage concerner les comportements des actrices et leurs modes d’application des normes de genre.

9Pour nommer la prostitution, le dialecte marocain n’emploie pas l’arabe classique « al-bagha’ » mais l’injure « qahba » (« pute ») ou le verbe « tat-fsad » (« elle se corrompt ») qui renvoie à la notion de « fasâd » (« débauche » ou « corruption ») ou à celle juridique de « zinâ’ » (« fornication ») qui englobe toutes les relations illicites et illégales : les relations non matrimoniales sont autant que l’adultère et la prostitution des expressions du « zinâ ». Aussi, les actrices de ces pratiques sont indistinctement qualifiées de « fasdât » (« corruptrices ») ou de « qahbât » (« putes »). En ne différenciant pas le travail du sexe du reste, le zinâ renforce l’idée de porosité entre des catégories de représentation – la professionnelle du sexe est tout aussi « corruptrice » que la femme autonome sexuellement – et force l’ambiguïté. Quant aux femmes qui se prostituent, c’est le terme « l-khrij » (« sortie ») qu’elles emploient lorsqu’elles nomment leurs activités [7]. En outre, « l-khrij » s’apparente moins à l’idée de travail qu’à celle de divertissement en espace mixte : on se rend dans des lieux de divertissement pour y rencontrer des hommes, boire et danser avec eux [Kezari, 2008]. À défaut de définir le service sexuel clairement tarifé en termes de travail, ces femmes bricolent leurs manières de le nommer et en parlent en termes de débrouillardise : « tan-dabar » (« je cherche, je me débrouille »), « tan-dipani » (« je me dépanne »). Ces termes désignent plus des situations et des comportements contraires aux normes qu’une activité économique.

10Dans la mesure où il revient à l’homme de pourvoir aux besoins de sa femme [8], l’argent n’est pas tabou et ne salit pas. À l’instar des femmes de cette enquête, certaines autres que j’ai fréquentées et/ou interrogées – mariées ou célibataires, de classe moyenne, exerçant une activité – affirment à répétitions qu’elles « détestent les hommes qui ne donnent pas d’argent. À la femme : il faut lui donner de l’argent et prendre soin d’elle ». C’est d’ailleurs le refus du mari de « remplir le frigidaire » sous prétexte que la femme recevait de l’argent de ses enfants qui déchirait ce vieux couple de classe moyenne et faisait dire à l’épouse que ce n’était « plus un homme ». En d’autres termes, les femmes attendent que les hommes leur fournissent également des biens ou leur offrent une aide dans leur existence et les hommes, quant à eux, se conforment à leur rôle. À ce propos c’est à l’homme de proposer l’argent et si la femme vient à le demander « tout n’aurait plus de sens » comme me le confiait une jeune fille. Cette circulation fait aussi l’honneur masculin. Il est vrai que les plaintes des hommes à l’égard des exigences féminines en matière de dons sont récurrentes mais dans la pratique on remarque que payer à la place de l’homme revient à l’insulter. Aussi, « cadeau » ou encore « aide » (mu’awana), sont les termes qu’ils utilisent pour qualifier les dons octroyés à leurs amies. Au-delà de l’aspect matériel, un aspect immatériel fait partie de cette logique de circulation : ce sont des rôles sexués et des statuts féminins et masculins qui « circulent ». Cette pratique du don entre les sexes construit la manière dont femmes et hommes conceptualisent l’argent. Légitimée dans le cadre du mariage, cette conception s’élargit aux autres relations jugées transgressives, bien que courantes, car nouées en dehors du mariage. Par ailleurs, de même que ces relations sont stigmatisées, j’ai pu observer auprès de mes colocataires, que la non-conformité aux normes de circulation d’argent entre les sexes est condamnée. En interrogeant les sens que prend pour elles le discours sur ma vie intime, j’ai très vite compris qu’avouer ne pas recevoir d’argent de son ami provoque dégoût et stigmatisation. Elles ne considèrent pas cette sexualité « pour rien » comme une marque d’autonomie ou encore comme l’expression d’un exercice du plaisir pour soi mais plutôt comme une marque de faiblesse voire un manquement à la féminité et l’incapacité d’être aimée puisque les dons prouvent l’attachement de l’homme. En effet, une des femmes m’expliquait que recevoir de l’argent de son amant c’est une manière de mesurer l’amour qu’il lui porte et qu’elle en ressent aussi plus de plaisir sexuel.
Dans ce cadre, plus qu’un simple outil de transaction, l’argent ne peut à lui seul réduire ces relations à la prostitution. Même si il signifie une aide certaine pour les femmes, la monétarisation des relations ne peut se comprendre qu’en termes économiques. Loin du travail du sexe, ces relations s’apparentent à la conjugalité classique. Paola Tabet qui décloisonnent les catégories mariage et prostitution montrent que, dans chacune d’entre elles, la sexualité des femmes est un enjeu lié à des rapports d’argent et au pouvoir masculin : la femme rend un service sexuel en échange d’argent, de biens ou de prestige. Et, avance que ces formes relationnelles que tout oppose a priori font ainsi partie d’un ensemble qu’elle nomme « continuum économico-sexuel » [Tabet, 2004]. L’idée de continuité permet donc de placer dans un même ensemble les échanges qui suivent la norme et ceux qui en dévient parce que la sexualité est toujours échangée contre des dons et que cet échange répond aux cadres des rôles sexués institués. Ce qui fait la déviance des unes et pas des autres résident dans le fait de se conformer à ces cadres mais en dehors des registres normant les relations hommes/femmes, ce qui crée, telles que le montrent l’observation des femmes en colocation, des sujets multi-situés et partant peut être des alternatives identitaires.

Relations monétarisées : trajectoires et pratiques de certaines colocataires

13Ces activités ne sont donc pas sans lien avec la sexualité, le rapport au corps et aux hommes. L’espace social de la colocation est un espace féminin, certes, mais aussi un espace masculin puisque les hommes occupent une grande partie des discussions entre colocataires. Non pas seulement parce que nous avons affaire à de jeunes romantiques mais, aussi, parce que d’eux dépendent les ressources économiques. Économiquement indépendantes par rapport à leur famille, ces jeunes femmes sont néanmoins liées à un ou plusieurs hommes qui leur fournissent les moyens de leur subsistance.

14La relation amoureuse et/ou sexuelle est un moyen pour consommer et se divertir ainsi qu’une source de revenus. « Il m’aidait, il me payait le loyer », explique Khadija au sujet de son petit ami. Originaire de la campagne au sud de Casablanca, elle vient à la ville à l’initiative de ses parents, qui la placent en tant que femme de ménage dans une famille. Après un bref séjour illégal en Hollande, elle revient et enchaîne les petits boulots dans le ménage. Elle habite d’abord chez ses employeurs puis chez sa tante, qu’elle quitte pour une colocation à Hay Hassani, où elle vit sans contraintes ses fréquentations masculines. Dans ce quartier, elle rencontre son ami, un vendeur de vaisselle au sol, qui peu à peu l’aide financièrement. Leur relation se passe bien. Ils sortent, s’aiment et vont s’asseoir dans des cafés où il lui offre limonades et jus de fruit. Il l’aide à régler son loyer, lui achète des vêtements, lui offre de la vaisselle, en bref, lui fournit ce dont elle a besoin et ce qu’elle désire. Son travail se trouvant à proximité du logement de Mustapha, elle finit par passer la majeure partie de son temps libre dans sa chambre. « C’est son bon côté. Je lui disais : « il me faut, je veux acheter ça, ci ». Il me disait : « n’achète rien, je vais te donner ». Bon, il m’a donné de la vaisselle, les vêtements il me les achetait lui. (…) mais j’avais honte. Je ne voulais pas lui dire : « il me faut ça ou ci ». Si je voulais acheter des choses, je lui disais : « voilà je veux acheter », pour qu’il comprenne lui-même et que je n’aie pas à lui dire directement. »

15Dans cette relation, l’argent s’entremêle à l’intime. Cette dimension est importante pour Khadija qui a du mal à s’en sortir. C’est grâce à une amie qu’elle comprend l’utilité d’une relation avec Mustapha qu’elle rencontre alors qu’elle accompagnait cette amie voir son copain qui lui payait son loyer. Khadija apprend et s’inscrit dans une pratique courante de l’échange monétaire. Toutefois, elle ne se considère pas comme une prostituée et n’emploie jamais le terme de « khrij ». Au contraire, elle insiste pour établir une distance entre elle et certaines de ses colocataires – professionnelles – qui « sortent ». De son point de vue, sa relation avec Mustapha n’a rien à voir avec la vente de services sexuels de ces filles qu’elle qualifie de « malchanceuses » ou de « filles pas bien ». De son point de vue, ce qui la différencie de ces femmes ne réside pas dans l’argent reçu de la part d’un homme mais dans la multiplicité et simultanéité des relations et la clarté énoncée de l’échange. Réclamer ostensiblement l’argent auprès de différents partenaires donne, selon Khadija, une image négative de la femme. Nous l’avons vu, en cas de besoin ou d’envie de consommer elle se contente de suggérer à son compagnon. Il semblerait qu’il soit nécessaire de maintenir un non-dit pour ne pas perdre la face et maintenir le sens d’une relation « normale » entre homme et femme.

16D’autres femmes oscillent, simultanément ou successivement, entre relations avec des petits copains, des amants-clients et des clients. Le cas de Salima, 19 ans, illustre cette circulation multi-située sur le marché de l’intime. Tangéroise de naissance, elle arrête l’école en seconde par désintérêt mais surtout en raison du travail qu’elle est obligée d’assurer chaque été avec sa sœur pour financer la rentrée scolaire. À l’âge de 15 ans, elle entre au service d’un saoudien qui l’emploie comme femme de ménage et aide cuisinière dans une maison où il reçoit chaque soir des groupes de femmes qui viennent le « divertir ». Salima explique que, las de toutes ces filles, il la rejoint un soir dans la cuisine et tente de l’embrasser. Voulant préserver sa virginité, elle le repousse et est renvoyée sur le champ.

17Après cet événement, elle se rend à Ksar Kbir (troisième ville du Nord avec Tanger et Tetouan) avec sa sœur et trouve un autre emploi dans un café. Cet été-là, elle « apprend tout de la vie » dit-elle. Elles rencontrent des garçons avec qui elles sortent et s’amusent. L’été passe, elle reprend l’école mais perd tout intérêt pour les études. Les garçons rencontrés à Ksar, plus âgés qu’elles, viennent les retrouver devant le lycée. Elles les suivent et s’initient aux divertissements jusque-là inconnus : sorties à la plage, cafés, golf-azur (salles de billards très fréquentées présentes dans presque chaque rue) alcool et drogues (haschich, ecstasy et cocaïne). Salima a son premier rapport sexuel avec un des garçons de la bande, qui se met à lui donner de l’argent sans qu’elle le lui demande. Elle poursuit cette relation durant toute l’année scolaire. Par la suite, ils se perdent de vue, elle ne retourne pas à l’école et continue à sortir et rencontrer d’autres hommes. Elle quitte le logement familial, prétextant un emploi en usine, pour des colocations dans différents quartiers de la ville, et entretient plusieurs relations qui lui permettent de gagner de l’argent et de soutenir la famille. Elle pratique aussi la prostitution qu’elle arrête et se consacre, depuis un an, à un seul homme qui devient son unique soutien financier. Elle dit ne pas l’aimer et n’être avec lui que par intérêt. Pourtant, jour après jour, l’idée se répand dans la colocation que cette relation est bien plus qu’une simple histoire d’argent et que Salima est amoureuse de lui. En réalité, la situation est un peu plus complexe : Salima est plus ou moins heureuse dans cette relation qui, même si elle n’aboutira pas à un mariage, lui apporte une stabilité financière mais aussi relationnelle. Elle est en effet lasse de cette période où elle entretenait plusieurs relations à la fois et croit qu’il est préférable d’en entretenir une seule. Pourtant, son amant ne l’appelle plus qu’une fois par semaine et, en attendant de le récupérer et de retrouver sa stabilité, elle renoue avec le travail du sexe en boîte de nuit : « Je suis revenue au même point où j’étais avant, je sors. Un soir avec un, un soir avec l’autre. Mais ça y est c’est fini, plus d’amour, plus rien. Plus jamais je n’aurais de relation. Juste mon intérêt ». Son retour à la prostitution l’a replongée dans l’usage de drogue (en particulier de l’ecstasy), qu’elle prend pour se désinhiber au moment d’aguicher le client mais qui peu à peu la stigmatise au vu des colocataires voyant dans la régularité de cette pratique le risque de devenir une shamkara (délinquante).
Après une relation exclusive d’un an, Badiaa, 24 ans, originaire de Salé (ville jumelle de Rabat), n’a actuellement que des échanges sexuels professionnels avec les hommes. Parlant de son ancienne relation, elle confie : « On habitait ensemble à Tanger, il me donnait tout mais on s’est séparé et j’ai commencé à sortir. J’ai dit à ma famille que je venais travailler dans une usine. Je ne voulais pas y travailler, j’étais bien avec lui. Ensuite il a fallu que je gagne de l’argent. Je sortais dans les meilleures boîtes. Depuis cette histoire, je ne me suis remise avec personne d’autre. Quand j’en ai marre je rentre et reste un peu avec ma famille. J’essaie de ne plus revenir à Tanger. » Contrairement à Salima, qui pourvoit financièrement aux besoins de sa famille, Badiaa, dont les deux sœurs émigrées en France et aux Émirats Arabes Unis entretiennent la famille, ne se prostitue que pour assurer ses propres dépenses et maintenir un style de vie autonome qu’elle ne peut mener en habitant chez ses parents : « Chez moi j’ai besoin de rien, je pourrais m’inscrire à l’école et apprendre un métier ou des langues, mais je n’ai pas de liberté ». Aussi autonome fût-elle, toutefois, cette existence ne satisfait pas Badiaa qui, à l’été 2007, fait un mariage blanc avec un marocain vivant à Barcelone : « Cette vie [la prostitution à Tanger] m’use, ce serait mieux pour moi de revenir à Salé et d’attendre que les papiers pour Barcelone arrivent ».

L’Europe : prolongement de la colocation

18Comme le montre le cas de Badiaa, même si l’entrée sur le marché sexuel en tant que célibataire permet une relative autonomie économique, et que le mode de vie qu’il implique bouscule les conceptions dominantes de l’identité de genre féminin au Maroc, les intéressées n’en demeurent pas moins conscientes qu’un tel style de vie les construit en « déviantes ». Aussi, ces femmes vont s’efforcer de faire de ces moments de concubinage et/ou de prostitution des parenthèses, des périodes de transition appelées à prendre fin grâce à la migration et/ou au mariage.

19Le désir d’Europe va dicter leurs stratégies de rencontres mais aussi les procédures d’obtention de passeports qu’elles déclenchent pour se tenir prête dans l’éventualité d’une rencontre qui conduirait par le mariage blanc ou l’achat de visa vers l’Europe. Un ailleurs proche où les possibilités de réalisation sont floues voire taboues. Les nouvelles des copines qui ont réussi à passer le Détroit sont filtrées selon les attentes, les aspirations et l’imaginaire construit sur la migration. Lorsque la migration a lieu elle peut se faire de manière aventurière, c’est le cas de Zohra qui quitte avec un faux passeport le Maroc pour l’Espagne. Dans certains cas ce sont les réseaux familiaux – ce qui souligne la pérennité des liens avec le milieu d’origine – qui sont mis à profit. Ainsi, Badiaa dont les deux sœurs, aux trajectoires similaires à la sienne, ont émigré, fait un mariage blanc avec un ami de son frère. D’ailleurs, jusqu’à aujourd’hui, toutes les informations quant à l’évolution de la procédure passent par son frère. Ce mode arrange Badiaa car il évite d’approfondir les liens avec cet homme qui pourrait lui refuser le divorce une fois en Espagne. Elle perdrait une autonomie plus compatible au mode de vie européen que marocain. Son attachement à l’autonomie ne signifie pas qu’elle rejette le mariage. Au contraire, ce que Badiaa réfute c’est la possibilité de rester avec un homme qu’elle a payé pour se marier, pour émigrer. D’une certaine manière elle conteste le renversement du sens de la circulation monétaire entre femme et homme. Ce renversement est une transgression à « l’ordre des choses ». De son point de vue, sur cette base il ne peut y avoir de normalité conjugale telle que présentée dans les récits qu’elle a des trajectoires d’autres migrantes. Après des années difficiles, les sœurs de Badiaa se marient, ont des enfants et réinvestissent les places de mères et d’épouses.
Le mariage est donc activement recherché, car il reconsolide pudeur et honneur fragilisés par la perte de virginité, les échanges sexuels de toutes sortes et l’habitat en colocation. Et, qu’on soit vierge ou pas, c’est ce lien qui permet de passer du statut de « fille » à celui de « femme ».

Féminités en concurrence : femme première, femme non liée

21C’est dans le cadre même des échanges monétarisées que ces jeunes femmes se retrouvent parfois assignées à un statut de concubine monoandre. Pour leurs partenaires masculins, il s’agit de les faire passer de la position de « femme non liée » (qui n’appartient plus à un seul homme – père ou mari – mais qui s’appartient) à celle de « femme seconde », c’est-à-dire de maîtresse entretenue [Heinich, 1996]. Il s’agit par là de les soustraire à l’univers de la colocation qui, parce qu’éloigné de la surveillance des proches, n’offre aux hommes aucune garantie quant à la fidélité de leurs amies.

22Latifa, 25 ans, coiffeuse, divorcée et mère d’un enfant de 6 ans, fréquente quelques mois avant son décès, un marocain de Belgique. Pratiquant et avec le consentement de sa première femme, ce dernier l’épouse religieusement [9] puis exige qu’elle fasse ses prières quotidiennes et porte le voile. Quand il est en Belgique, il l’appelle chaque soir, et Latifa le rassure alors en affirmant se trouver chez sa famille alors qu’elle vit avec nous pour pouvoir rencontrer, sans encombres, d’autres partenaires et pourvoir ainsi aux besoins (vêtements et mobilier) de sa famille. Originaire du quartier où se trouve la colocation, elle porte le voile non pas parce qu’il le lui a demandé mais parce qu’il lui permet de sortir incognito et d’éviter de rencontrer ses proches, qui la croient en déplacement.

23Hania, évoquée au début, dont le père est brancardier dans un hôpital casablancais et la mère au foyer, a travaillé un moment dans différents bars de boîte de nuit. En 2006, elle y rencontre son compagnon actuel, qui lui demande d’arrêter le travail et lui propose en échange de lui donner l’argent qu’elle gagne. Même si elle loue avec nous, elle habite la plupart du temps chez lui, où elle reste toute la journée devant le poste de télévision en attendant son retour. Lasse de son inactivité et de la prise de poids qui en résulte, elle décide, en mars 2008, de réintégrer notre colocation et de revivre les petits riens qui font son quotidien : fumer, boire et discuter ou aller se divertir entre filles. Elle envisage aussi de reprendre un travail qui, petit à petit, la délierait de la dépendance économique et du contrôle qu’exerce sur elle son compagnon, qui s’obstine à ne pas vouloir l’épouser. Ainsi, c’est un désir de divertissement qui est d’abord à la base de son départ. Cependant, malgré les encouragements de ses colocataires à rompre cette relation, Hania hésite devant le risque de perdre un soutien financier régulier et d’être contrainte à une situation de multipartenariat.

24En effet, c’est non seulement l’idéal de la relation unique mais également l’« imagerie conjugale » traditionnelle [Vidal, 1977 : 124] qui persistent chez les hommes et les femmes elles-mêmes. Cette dernière est pensée comme un moyen de résorber la distance prise avec les normes et de sortir ainsi d’une situation génératrice de mésestime de soi et d’états dépressifs. Revenir à un cadre moral consiste à redevenir une bent (une fille), qui est dans l’attente d’un mariage, par le biais du retour au foyer parental, ou une mra’ soit une « femme première » [Heinich, 1996] dotée d’un statut légitime, celui d’épouse. En attendant, certaines se réfugient dans le rêve et la préparation du mariage ou l’expiation de leur vie sexuelle transgressive dans des sursauts de pratique religieuse.