L’« appel aux Sépharadim » de 1932

13En voici les premières lignes :

14

« Les Sépharadim forment au sein du peuple juif une grande famille d’un million cinq cent mille âmes. Répandus dans le monde depuis New York et Londres jusqu’aux Indes, y compris l’Afrique du Nord, c’est autour de la Méditerranée principalement qu’ils vivent concentrés en des communautés plusieurs fois séculaires. Au cours de leur long séjour en Espagne, à laquelle ils doivent leur nom, les Sépharadim ont produit de grands hommes qui sont aujourd’hui encore l’orgueil du judaïsme et de l’humanité [et] une littérature riche et variée qui ne cesse d’alimenter les lettres hébraïques modernes. […] Leur premier souci fut de se grouper et de recréer le centre perdu. Dans les vastes cadres de l’ancien Empire ottoman, qui s’étendait depuis la Hongrie et les Balkans jusqu’aux confins de la Perse, ils fondèrent un large réseau de communautés dont les plus importantes furent celles de Constantinople, de Salonique, de Smyrne, d’Andrinople, de Beyrouth, de Damas, d’Alep, de Bagdad, de Jérusalem, d’Égypte, etc. Moins créateur que celui d’Espagne, le centre sépharadite s’était cependant reconstitué. Il se maintint pendant près de quatre siècles […]. Mais, à mesure que l’Empire ottoman se disloquait, le Judaïsme sépharadite se disloquait à son tour. Aujourd’hui, les Sépharadim vivent en des communautés isolées, sans lien effectif entre elles. D’où leur faiblesse […]? [20]. »

15On constate d’emblée que l’ordre des temps y est directement associé, non à la migration conçue depuis l’expulsion d’Espagne en termes d’exils et d’arrachements successifs (ainsi que le veulent la tradition biblique et une large partie de l’historiographie traditionnelle dans le monde juif), mais en référence directe à l’organisation propre de la spatialité des sépharades, tant présente que passée, en diaspora. Paradoxalement, la présentation de l’histoire n’apparaît pas soumise à l’impératif d’un continuum chronologique, mais bien davantage au primat des modalités de l’organisation des sépharades dans l’espace. Si le présent domine pour interpréter l’histoire et le passé, c’est qu’il bascule (en conséquence du démembrement de l’Empire ottoman). La mutation est explicitée au regard de la modification de l’espace sépharade et non dans l’ordre successif de l’événementiel.

16La référence à l’ascendance généalogique, mode traditionnel de perception de l’histoire dans la Bible, ne figure que très secondairement dans les dernières lignes de l’appel? [21]. La fin du manifeste comporte en toutes lettres un appel aux notables sépharades originaires d’Espagne à assumer des responsabilités au sein du mouvement : « Il faut que le Séphardisme [sic] vive. Il faut qu’il reprenne son rôle historique dans le judaïsme […]. Il faut que les descendants […] de Ben Gabirol, […] Halévy, […] Maïmonide, […] Spinoza… se remettent à l’œuvre. » Plus qu’une dimension généalogique, cette énumération présente l’écho d’une antique tradition de construction de l’histoire, vue à travers la succession des générations de lettrés (représentés dans le Talmud par les maîtres du savoir rabbinique), vision qui concorde avec celle élaborée par l’historiographie juive du 19^e siècle valorisant, quant à elle, l’œuvre des savants et des poètes porteurs de la science profane. Le moment fondateur en est celui dit de l’âge d’or, c’est-à-dire celui qui commença au temps de l’Espagne musulmane et qui vit se propager une très riche culture de langue hébraïque ou arabe dans le domaine de la Loi mais aussi de la philosophie, de la poésie et de nombreuses sciences profanes.

17L’emploi des termes « réseau », « communautés isolées », « centre sépharadite » mérite d’être souligné : ils replacent le destin du monde sépharade dans le cadre des structures de l’espace méditerranéen, sans toutefois le limiter à son territoire d’origine. La place de la diaspora intervient au premier plan, occupant toute l’avant-scène, au détriment de la Palestine, en contradiction tant avec l’historiographie née au 19^e siècle qu’avec l’historiographie sioniste. Jérusalem est intégrée, non évacuée. Mais au sens strict, le peuple juif (a fortiori son élément sépharade) n’est pas uniquement présenté comme un peuple en diaspora? [22]. Le motif classique qui fonde l’écriture du temps biblique, s’il n’est pas éliminé, est donc ici dilué dans l’espace créé.

Une terminologie novatrice

18À parcourir la presse du temps, on relève que l’adoption du terme sépharade dans le sens para-ethnique? [23] qu’il assume aujourd’hui (dans sa double acception de descendants des juifs d’Espagne et de juifs méditerranéens) semble bien contemporaine des controverses reflétées par l’émergence de la Confédération. Si cette formulation avait porté au grand jour les rivalités avec le monde ashkénaze dans le contexte de l’affirmation du mouvement sioniste, elle a aussi permis à une couche spécifique des juifs d’Égypte d’assurer le maintien de sa position et de se regrouper face à une faction ascendante et par là même concurrente, celle des Italiens? [24].

19Les tenants du mouvement font usage du toponyme Sepharad, transposé de l’hébreu biblique à l’époque talmudique et médiévale. Pour mémoire, l’hapax « Sepharad » est contenu dans le livre d’Abdias, qui prophétise : « Les captifs de cette armée des enfants d’Israël posséderont le pays occupé par les Cananéens jusqu’à Tsarfat, et les captifs de Jérusalem qui sont à Sépharad posséderont les villes du midi? [25]. » Les sépharadistes reprennent un terme qui avait initialement une signification géographique et de localisation précise et qui, au cours du temps, avait fait référence à des différences rituelles (ainsi la prononciation de l’hébreu) par rapport au monde ashkénaze des juifs d’Europe centrale? [26] pour forger quasiment un ethnonyme. Ce terme prétend donc englober des populations traditionnellement incluses dans des territoires séparés (politiquement et historiquement), vivant à Londres, à New York ou en Méditerranée, usant de langues vernaculaires fort différentes, qui s’étaient autodésignées dans l’histoire de façon toute diverse par exemple comme « portugais » à Bayonne ou Amsterdam, mais quasiment jamais sur un plan ethnique (en tant que groupe) comme sépharades. Dans l’entre-deux-guerres, au Maghreb, on différenciait toujours les expulsés d’Espagne (Megorashim) des autochtones (Tochavim), alors que les Sépharadistes les associaient, comme souvent aujourd’hui. Dans l’Empire ottoman, ils étaient tout simplement juifs, régis par le régime des Millet : ils sont encore Djudios à Salonique ou à Istanbul, Djidios à Sarajevo et Orientaux à Paris. Les uns parlent le judéo-espagnol (ou sa variante d’Afrique du Nord, la Haketia), les autres parlent arabe, d’autres ont adopté le néerlandais, après avoir parlé le portugais, ou l’anglais et principalement, en Méditerranée, le français.

20Paris se positionna pour le monde sépharade des années 1930 comme un lieu d’initiatives seulement dans la mesure où la ville fut préalablement un nouveau pôle de la diaspora sépharade. La dynamique présentée ordinairement à sens unique de l’Occident vers l’Orient est ici inversée. Parce que la question vitale était celle de la reconstitution du réseau, les fondateurs rêveront, sans y parvenir, de se redéployer vers l’Empire français. L’adhésion de William Oualid, haute personnalité d’origine algérienne non seulement du monde intellectuel juif, mais de l’Université, en fondait l’espérance. Les initiateurs du mouvement écrivirent : « Ainsi donc dans leur ensemble, les Sépharadim vivant en France et dans ses colonies, dans les pays sous mandat et protectorat français forment le bloc le plus important du séphardisme mondial. Il remplace aujourd’hui l’ancien bloc ottoman, dans des conditions de vitalité mieux adaptées à nos qualités? [27]. »

L’appel à l’histoire

21Original par le cadrage de sa spatialité, le mouvement semble cependant relever, au premier regard, d’une construction de l’histoire des plus classiques, directement en prise avec le modèle des grandes histoires nationales du début du 20^e siècle, par l’appel à des figures quintessentielles. Il est indiqué dès le premier numéro, dans une rubrique consacrée aux « hommes qui ont illustré l’âge d’or du judaïsme » : « Le mouvement de renaissance que nous voulons créer parmi les Sépharadim ne saurait se réaliser pleinement sans l’aide indispensable de l’histoire. Dire à ce groupement humain ses origines et le rôle qu’il a joué par le passé, c’est l’inviter à prendre conscience de ses responsabilités envers l’avenir? [28]. »

22Plusieurs auteurs ont, à juste titre, souligné le relatif désintérêt longtemps porté à l’histoire des juifs des Balkans? [29]. Ce faisant, ils ont omis de traiter de la difficulté réelle de construction de l’histoire de ces populations, en l’absence de la merveilleuse et supposée coïncidence sur la longue durée entre langue, territoire et culture qui est à la racine de l’approche historiciste ou nationale. Il est vrai que, ne possédant ni unité de langue, ni unité de territoire, ni d’unité culturelle apparente sur le temps très long, pas même linguistique, ni même d’unicité religieuse vis-à-vis de monde ashkénaze, l’historicité potentielle du monde sépharade était fort mal pourvue, au regard de l’historicisme dominant. Le monde ashkénaze, malgré sa diversité, l’était mieux, parce qu’il pouvait se référer à une certaine unité linguistique (le yiddish) ou territoriale en Europe centrale et orientale. De fait, le mouvement sépharadiste rencontrait un obstacle et ne pouvait prendre appui sur aucun modèle d’ensemble d’historicité antérieur. Ne se construisant pas sur le modèle d’une temporalité linéaire orientée par le franchissement de l’espace d’un centre vers une périphérie, comme le veut la construction de la grande histoire juive traditionnelle, Le Judaïsme sépharadi eut à inventer un nouveau modèle d’historicité. Il s’inspira constamment des matériaux documentaires fournis en particulier par le grand historien Heinrich Graetz (1817-1891), mais non pas de sa construction d’un temps linéaire? [30].

23Dans Le Judaïsme sépharadi, l’historicité est construite principalement par touches et tableaux juxtaposés à la manière d’une cartographie : ainsi le vizir du calife Abderrehmane III à Cordoue (Hasdaï ibn Chaprout), ou celui du roi berbère à Grenade (Ibn Nagrela), ou encore Maïmonide dont on valorise l’ancrage premier à Cordoue, ou bien Isaac Abravanel et son fils Léon l’Hébreu en Espagne et en Italie, Spinoza à Amsterdam, les Camondo à Istanbul, pour ne citer que quelques références? [31]. Par-delà la stature des personnages, surgit le panorama d’une construction de l’histoire à partir de la géographie. Cette mise en œuvre d’une cartographie pour les époques anciennes est corroborée par l’insertion de tableaux de la vie des communautés contemporaines : Sarajevo, Belgrade, Le Caire, Alep, Paris, l’Alliance israélite universelle à Salonique, etc. La difficulté d’établissement d’un continuum chronologique au regard de l’historicisme est donc surmontée. La juxtaposition y supplée. Les hiatus historiques ne sont pas évités, ils sont comblés par des échos de la vie présente du monde sépharade. Il n’y a tout simplement pas de recherche d’établissement d’une quelconque linéarité? [32].

24Il est tout aussi remarquable, à l’encontre de l’historiographie sioniste, que la racine biblique en terre d’Israël ne donne lieu à aucun traitement, sans être niée pour autant, ni discutée, passant, pensons-nous, pour un acquis d’évidence. Quand la Palestine est évoquée, c’est de la Palestine contemporaine et des difficultés qu’y rencontrent les Sépharades, du fait de l’inégalité de traitement dont ils sont l’objet. La focale est tout entière concentrée sur le seul monde sépharade qui semble, lui, être né debout en Espagne en son âge d’or.

25Dans une formule choc, « Séphardisme sans Sépharad », Eva Touboul Tardieu s’interroge sur l’absence surprenante de référence à l’Espagne contemporaine dans Le Judaïsme sépharadi et sur sa totale disjonction avec le mouvement culturel philosépharade qu’elle étudie pour l’Espagne de 1920 à la veille de la guerre civile? [33]. La terre d’Espagne n’est en effet évoquée dans la revue qu’à l’occasion de voyages du retour de quelques collaborateurs. Les références au mouvement des intellectuels espagnols sont quasi inexistantes. Par opposition, les références au Portugal sont nombreuses à partir de 1935, du fait des contacts établis avec la communauté de Lisbonne? [34]. Qu’est-ce donc alors que « Sépharad » aux yeux des sépharadistes d’Orient ? Sepharad n’est en rien une entité territoriale. C’est, sur le miroir du passé, une projection de leurs réseaux présents. Le temps n’est pas scandé par la perte d’un lieu originel, que ce soit Eretz Israël ou Sépharad, ni par le motif de l’exil. Il l’est plutôt par le maillage de l’espace en réseaux et par les migrations successives qui permettraient d’en refonder les assises.

Joseph Néhama ou la mémoire de la petite patrie

31Joseph Néhama, dans son Histoire des Israélites de Salonique, donne à voir une méthodologie ordonnée et rectiligne, construite sur le droit fil de la chronologie, se référant à un espace circonscrit? [43]. Au seuil du septième et dernier tome de sa monumentale Histoire, il s’adresse au lecteur pour présenter sa méthode et, dans une brève allusion, il dévoile, de façon bien surprenante aux yeux d’un lecteur contemporain, un des historiens qui lui servit de référence? [44] : Adolphe Thiers. Pourquoi donc ? S’il s’agissait uniquement de saluer l’apport de la culture française, pourquoi pas Ernest Lavisse, alors maître incontesté de l’historicisme français dans les écoles ? Parce que, nous dit Néhama, Thiers, c’est « l’art du récit », et que Néhama ne cherche pas à faire œuvre littéraire. Thiers, premier historien de l’ensemble de la Révolution française, est l’antithèse de l’école romantique et de l’auteur du Génie du christianisme. C’est la « force des choses » et de la restitution pas à pas de la marche des faits… en vingt volumes. Si Thiers historien n’était pas un détracteur de la Grande Révolution, Thiers homme politique devint par la suite l’artisan de l’écrasement de la Commune de Paris qui se conçut, partiellement du moins, comme la prolongation de celle de 1789. Le modèle aimé et admiré en Orient sépharade qu’incarne l’œuvre de Néhama, s’il sera immanquablement celui de la Révolution française, sera surtout celui de la Déclaration des droits et de l’émancipation des juifs. Des résultats, plus que du processus et du surgissement de la geste révolutionnaire, de l’accomplissement et non de l’acte de rupture, aube d’un temps nouveau : on ne trouve jamais, chez Néhama, la moindre appropriation d’une nécessaire rupture eschatologique préalable à la rédemption ; et si cette dernière existe peut-être en filigrane, puisque l’espérance n’est jamais absente, elle ne transparaît nullement et n’est pas à l’ordre du jour. Il ne s’agit pas de hâter la fin des temps. Comme dans la pensée occidentale, ou plutôt comme dans celle des écoles de langue française dont Néhama fut un maître presque inégalé, c’est uniquement la vérité de la raison transmise par l’éducation qui ouvre la porte au temps de l’éternité.

32Il serait cependant abusif de ne voir dans ce parti pris en faveur d’un temps évolutionniste qu’une emprise mécanique de la pensée occidentale. Cette dernière n’a de prise qu’en tant qu’elle fait écho à une perception du monde et du temps interne à l’expérience sépharade d’Orient et à ses structures, comme nous le verrons à travers la profonde réaction à une aventure messianique qui a marqué l’histoire des juifs ottomans. Néhama construit expressément le temps en relation avec l’histoire des migrations et des familles? [45]. Et il ne pouvait choisir Ernest Lavisse comme modèle, parce que celui-ci est le chantre d’une France hexagonale ou coloniale. La France qu’adorent et mythifient les sépharades est une France universaliste, transterritoriale, qui dépasse l’horizon étroit de l’Hexagone, et où Paris, nouveau phare culturel pour la navigation en pleine mer des sépharades en Méditerranée, s’intègre à leur espace, au même titre que Jérusalem dans la pensée des sépharadistes du Judaïsme sépharadi.

Abraham Galanté ou la mémoire de la patrie d’adoption ?

33La méthode d’Abraham Galanté, à la différence de celle de Joseph Néhama, se caractérise par l’absence d’architecture et de tout souci de synthèse. Il procède par accumulation et variations sur un même thème, par succession d’exemples et publications de documents, dont beaucoup d’inédits. La thèse de départ est assez simple : il s’agit de valoriser la patrie d’accueil, la Turquie. Le noyau initial est indéfiniment augmenté par de nouvelles illustrations, plutôt que par un rigide ordonnancement logique et la mise en œuvre d’une construction rendant apparent le régime d’historicité proposé? [46]. Au centre de la réflexion cependant, réside la Turquie, en termes d’espace, d’empire, de langue et de populations : c’est-à-dire de facto l’Empire ottoman. L’histoire juive n’est jamais étudiée pour elle-même, de façon isolée. Elle est en quelque sorte brodée, à travers de multiples épisodes, le plus souvent situés (contrairement à Néhama) de façon comparatiste parfois pour des besoins circonstanciels comme pour réagir aux campagnes antijuives ou pour d’autres raisons? [47]. Ce chatoiement n’est-il pas le reflet d’une société plurielle et mouvante qui cherche à formuler son unité ? Galanté prétend se couler dans les cadres territoriaux de la Turquie moderne ayant adopté le modèle nationaliste. Mais, en fait, son écriture de l’histoire laisse filtrer le monde réticulaire des sépharades qu’il a lui-même observé. Si Galanté est un homme d’archives, c’est qu’avant d’avoir accès à des fonds d’archives publics, il en a apprécié la valeur au cours de ses voyages et par ses contacts.

Au croisement des historicités

34Tous les historiographes juifs dans l’entre-deux-guerres ont d’abord été imprégnés du courant dit de « la science du judaïsme » (mieux connu sous son nom abrégé allemand de Wissenchaft) et tous mirent en œuvre sa méthode, à la fois historico-critique et philologico-critique, pour replacer l’immense patrimoine de la littérature juive sur un même axe en concordance avec l’histoire générale. À l’instar de ses prédécesseurs, Joseph Néhama a réinvesti l’information fournie par des centaines de recueils de responsa rabbiniques (ces décisions juridiques d’ordre religieux), conservés alors à Salonique, en en sécularisant entièrement les données? [48]. Abraham Galanté, c’est son apport principal, a mis à jour grâce à de scrupuleuses traductions des manuscrits inédits, peu accessibles du fait des anciennes graphies arabes. Nos auteurs restent fidèles à une approche rationaliste de l’histoire, à une volonté de construire « la raison par l’histoire ». À ce titre, à l’instar de la Wissenchaft, ils dénoncent les courants hostiles au rationalisme, donc ceux de la mystique juive de leur temps comme du temps passé, avec plus ou moins de virulence, parfois comme du charlatanisme.

35Au lendemain de la Première Guerre mondiale qui ébranla « la raison dans l’histoire » (du moins telle que la concevait la Wissenchaft inscrite dans l’idée de progrès et d’un temps évolutionniste), s’imposa une réaction au courant de la science du judaïsme qui sombrait alors dans les dédales de l’érudition sans plus pouvoir fournir un modèle viable d’historicité. Ce nouveau courant, marqué par les noms de Gershom Scholem et Walter Benjamin pour le domaine de l’histoire, remit à l’honneur la kabbale, si décriée par la science du judaïsme. Celle-ci, à la fois mode d’interprétation de la réalité du monde et expression de la continuité de l’histoire du peuple juif (et non uniquement de sa culture), fut placée au centre d’une nouvelle historicité? [49]. Or, pour Néhama, Galanté et Le Judaïsme sépharadi, ce message existentiel est antithétique : la kabbale est antihistorique, car elle est une atteinte au bon sens, à la raison et enfin à l’expérience.

36Le courant qui réhabilite la kabbale postule le possible détachement de l’hic et nunc par l’irruption dans le présent du temps messianique, pour la promotion d’une autre temporalité qui peut être assimilée à la révolution historique. L’historicité sépharade qui lui est contemporaine s’appuie, à notre sens, sur la réitération dans l’espace des postures séculaires de la migration des familles en Méditerranée. On pourrait donc dire que, pour elle, la raison dans l’histoire se trouve résider dans l’organisation de sa spatialité, donc dans le primat de l’hic (entendu comme réalité réticulaire) sur le nunc. Ce courant, partisan d’un temps progressiste, non révolutionnaire, associé à la dynamique de l’espace et à la permanente reconfiguration du réseau, expression de ses « classes moyennes », manifesterait donc un conservatisme modéré ou bien plutôt un progressisme réel, mais tout aussi modéré. Il est en tout cas opposé à la domination exclusive des rabbins et ouvert aux idées et aux opportunités de la modernité promue alors par l’Occident.

37Le traitement d’un personnage pourrait servir de point de comparaison entre ces modèles d’historicité. Il s’agit d’une figure célèbre et décriée, ancrée dans le monde sépharade par sa naissance, mais dont l’influence s’étendit à tout le monde juif : Sabbataï Zvi (1626-1676). Célèbre pour avoir provoqué le plus important mouvement de messianisme juif qui s’exporta dans toute l’Europe, sans cesser d’y alimenter les mouvements mystiques, il fut décrié, après s’être proclamé messie une première fois à Smyrne en 1648, pour avoir, sous la pression, apostasié à Istanbul. Une part importante de ses sectateurs ne crut pas à sa désertion : seul son double se serait converti, tandis que le messie, transporté dans le ciel et devenu, de par une interprétation kabbalistique et mystique nouvelle, le vrai dieu, y résiderait désormais. Il se serait alors ainsi véritablement émancipé de toute contrainte vis-à-vis du monde d’ici-bas en matière d’espace et de temps? [50]. Le personnage fit l’objet de travaux importants pour l’ensemble de ces auteurs dans les mêmes années, entre 1935 et 1940. Gershom Scholem intègre d’un geste quelque peu iconoclaste l’étude de cette « hérésie » dans le fil de son premier grand livre consacré aux Grands Courants de la mystique juive? [51]. Joseph Néhama consacre à l’homme, ou plutôt à son impact sur l’histoire de Salonique, la plus grande partie de son cinquième tome sous-titré « la tourmente sabbatéenne ». Abraham Galanté, lui, publie ses Nouveaux Documents sur Sabbetaï Zevi : organisation, us et coutumes de ces adeptes. Si Sabbataï Zvi est en quelques sorte un héros mystique pour Scholem, il est un anti-héros pour les historiens sépharades, un mystificateur qui joue de la crédulité du peuple et même de son fanatisme (version Galanté), ou un doux rêveur qui se laisse prendre aux égarements suscités par la kabbale (version Néhama)? [52].

38Pour Gershom Scholem, la kabbale n’est ni une imposture ni un égarement, ni un déplacement hors du temps de l’histoire. Elle se construit en tant que réponse aux coups de l’histoire, comme en témoignent son évolution et son développement internes? [53]. L’apostasie même de Sabbataï Zvi ne saurait servir de prétexte à le placer à l’extérieur de l’expérience juive et de son historicité. Tout au contraire, il est l’histoire, ou plutôt sa vie trace et ouvre à une nouvelle dialectique de l’histoire. Ainsi, pour les uns, Sabbataï Zvi fut le Galouth, la destructivité pure, car ce terme signifie, dans son sens dérivé, le malheur : la cause dernière et immédiate de la décadence de l’univers sépharade et au premier chef de Salonique? [54] ; tandis que, pour les autres, il était la délivrance, la Gueoula et, sous la plume de Scholem, l’ouverture à une nouvelle dynamique de l’histoire? [55].

39D’après quelques notations autobiographiques de Gershom Scholem consacrées à Walter Benjamin, l’Angelus Novus de Klee (dans les années 1920 pour Benjamin, image toute positive de la kabbale et du temps de l’histoire) s’était retourné, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, en figure satanico-luciférienne? [56]. Au contraire, pour un Néhama qui écrivit durant la même période, il n’y a pas de retournement à l’encontre du vent de l’histoire. La négativité n’a pas place dans la marche de l’Histoire. L’Ange accompagne toujours le chemin de l’Homme. À quoi attribuer un tel parti pris ? Non tout à fait à la nature des temps en eux-mêmes ; la dictature de Metaxas n’a rien à envier à d’autres régimes d’Europe centrale comme le montrent les archives de Néhama? [57]. Serait-ce donc à la conception même du temps ?

40Si l’on admet que l’historicité n’est pas le reflet passif dans les consciences de l’histoire vécue, mais qu’elle relève d’une perception de cette histoire et d’une prise de conscience, donc d’une construction, on conçoit que les sépharades ont produit un modèle d’historicité original différant légèrement de modèles occidentaux, tel celui de la Wissenchaft, non par l’usage scientifique d’étude des textes, mais par leur conception du temps et de l’espace. L’ordonnancement des temps n’est-il pas toujours d’abord un ordre des temps au sens que lui donne François Hartog citant Anaximandre dans les premières pages de son Régime d’historicité : « Les choses qui sont […] se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices suivant l’ordre des temps? [58] » ?

41En apparence, Joseph Néhama s’est adapté à l’axe d’un temps « homogène et vide » qu’évoque Walter Benjamin, chronologique, celui de l’horloge, né au temps des Lumières. Mais la vision du temps est-elle jamais véritablement neutre, vide ou homogène, abstraite ? Chez nos auteurs, les sujets sont toujours datés, l’événement est souvent maître. Majoritairement, cependant, ils ne se soumettent pas à une perspective linéaire, contrairement à la puissante tradition biblique et à l’usage qu’en fit l’historiographie juive de leur temps. Néhama fait surgir le judaïsme salonicien des comptoirs de la colonisation grecque à l’époque archaïque. La diaspora, alors, n’est plus un châtiment de Dieu. Les références bibliques évoquées (Jérémie, Ézéchiel? [59]) sont retournées non comme promesse d’un retour, mais comme témoignage de l’ancienneté de l’horizon réticulaire propre à la diaspora. Galanté projette d’écrire une histoire globale (dont il ne donne que des aperçus) des juifs de Constantinople : c’est à partir de la fondation de la ville par Constantin qu’il l’entreprend. De la même façon, dans Le Judaïsme sépharadi, l’inscription originelle des juifs en terre promise n’est pas évoquée.

42Dans l’ensemble de ces textes, l’histoire du monde des juifs sépharades est en quelque sorte déplacée vers la diaspora et son monde en réseaux, retranscrite par des évocations juxtaposées à la manière d’une cartographie? [60]. L’histoire n’est pas orientée vers le retour à Jérusalem, ni vers Sépharad, la mère patrie espagnole. Étrangement pour un mouvement né dans le contexte sioniste, la migration en Palestine n’est aucunement présentée par Le Judaïsme sépharadi comme le lieu de la possible délivrance. Au contraire, c’est l’installation dans l’Hexagone et l’Empire français qui, au début des années 1930, put sonner très momentanément comme le cadre de cristallisation de l’espérance des auteurs. On conçoit donc que les sépharades s’adaptaient, non à un quelconque territoire concret, marqué par des frontières politiques (comme la France, l’Espagne ou Eretz Israël) où ils se seraient projetés, mais d’abord à leur propre Méditerranée, c’est-à-dire aux réseaux qu’ils entretenaient et qu’ils entendaient reconstituer.

43L’espace fut toujours le lieu potentiel de la réalisation comme de l’évasion dans le monde des sépharades d’Orient. L’utopie comme les « bénédictions divines » peuvent être de ce monde. L’espace (et donc le temps) ne se referme pas sur l’Homme. L’évasion ne nécessite pas absolument un ailleurs ; comme si l’ange de l’histoire sortait vainqueur, en s’abritant derrière l’ange de l’espace contre l’ange de la mort.