1Dans l’article qu’on va lire, Ludivine Bantigny retrace la généalogie du concept d’historicité, ses différentes déclinaisons et ses enjeux pour les sciences sociales en général et l’histoire en particulier.

2« L’impatience, se dirent Jérôme et Sylvie, est une vertu du 20^e siècle? [1]. » Sur les qualités propres à l’époque qu’ils vivaient dans un mélange d’assurance et d’anxiété, les deux anti-héros des Choses ne cessaient en effet de s’interroger : « Peut-être étaient-ils d’emblée trop voraces : ils voulaient aller trop vite » ; mais aussi « peut-être étaient-ils trop marqués par le passé » comme pouvait l’être « le monde dans lequel ils trempaient ». De manière lancinante, tout au long de son roman, Georges Perec plonge ses personnages dans les incertitudes de leur rapport au temps et à l’histoire. Certes, Jérôme et Sylvie, en jeunes psychosociologues dans le vent, lecteurs de L’Express et enquêteurs à leurs heures, évoluaient dans ce milieu de la publicité où règnent en maîtres « le culte de l’efficience, de la modernité, de la complexité, le goût de la spéculation prospective ». « Ils étaient donc de leur temps. Ils étaient bien dans leur peau. Ils n’étaient pas, disaient-ils, tout à fait dupes. Ils savaient garder leurs distances ». Du moins le pensaient-ils. Car, en même temps, « les dangers les guettaient de toutes parts », « ils avaient peur », et notamment peur de l’histoire. La guerre d’Algérie ne pouvait que fracasser leur quiétude déjà fragile ; elle vint les marquer puis les happer. « Ce fut une époque triste et violente », imprégnée d’« avenir sombre ». Lorsque finalement le conflit se dénoua, ne resta plus qu’« une fin languissante, mélancolique, laissant derrière elle un sentiment de vide, d’amertume, noyant dans l’ombre les souvenirs. Du temps s’était traîné, s’était enfui ; un âge était révolu ; la paix était revenue, une paix qu’il n’avait jamais connue ; la guerre s’achevait. Sept années d’un seul coup basculaient dans le passé ». C’est à une tranche de vie et d’histoire du 20^e siècle que convie le récit de Perec, d’ailleurs sous-titré Histoire des années 1960. Mais il offre aussi, dans cet entremêlement de rapidité et de modernité, d’ambiguïtés quant au passé et de doutes sur le futur, d’écoulement lent du temps et d’événements tragiques, une belle réflexion sur l’historicité du siècle passé.

3C’est donc à cette notion que le présent numéro est consacré. Il vise certes à en cerner les contours théoriques, mais aussi et surtout à en tester la validité empirique. Il ne fera donc pas l’économie d’une réflexion sur la pertinence du concept, et ce texte se propose d’y contribuer en conviant, sans prétention à l’exhaustivité, celles et ceux à qui l’on doit sa genèse, ses cheminements et ses utilisations? [2]. Mais le souhait qui a présidé à la conception de cette livraison porte avant tout sur sa mise en œuvre, à partir d’études de cas s’attelant à l’exploration pratique de la notion et de ses déclinaisons.

« Régimes » et « modalités » de l’historicité

4Pour qui réfléchit aujourd’hui à l’historicité, la dette à l’égard des travaux de François Hartog est évidemment grande. Voilà trente ans exactement qu’il a importé et forgé en français l’expression « régimes d’historicité? [3] ». Il s’agissait alors pour lui d’évoquer l’œuvre de l’anthropologue Marshall Sahlins, lequel avait conçu la notion comme « modalité de conscience de soi d’une communauté humaine? [4] ». Ce compagnonnage de l’histoire et de l’anthropologie, sur lequel il faudra revenir, s’est poursuivi avec l’anthropologue Gérard Lenclud ; au côté de ce dernier, François Hartog a approfondi sa définition de la notion, comme « façon dont une société dispose les cadres culturels qui aménagent les biais au travers desquels son passé l’affecte », « façon dont ce passé est présent dans son présent », « façon dont elle le cultive ou l’enterre, le reconstruit, le constitue, le mobilise »? [5]. On le comprend dans cette élaboration proposée en 1993, le cœur de l’analyse porte sur l’imbrication du passé et du présent, sur le passé vivant au présent. François Hartog prolonge sa réflexion dans le livre qui désormais fait date, Régimes d’historicité : présentisme et expériences du temps ; il y avance deux acceptions, l’une restreinte (« comment une société traite son passé et en traite »), l’autre, reprise à Marshall Sahlins, dont l’extension apparaît au contraire trop ample (« la modalité de conscience de soi d’une communauté humaine »)? [6]. L’avenir, ici, semble quelque peu absent ou relégué au second plan. Enfin, dans un article récent, François Hartog définit le régime d’historicité comme « modalités d’articulation des catégories du passé, du présent et du futur? [7] ». Entre-temps, Gérard Lenclud a pour sa part souligné y saisir avant tout « un schéma de cohabitation » entre passé et futur, la « modalité générale, sujette à variation, selon laquelle chaque présent historique relie et valorise les dimensions temporelles du passé, du futur et du présent »? [8]. Depuis, d’autres historiens ont à leur tour exposé leur conception : il s’agit, pour Patrick Garcia, de la « valeur sociale affectée à chacun des temps (passé/présent/futur)? [9] » ; ou bien encore, pour Jacques Revel, du « rapport – ou plutôt de l’ensemble des rapports – qu’un acteur social ou une pratique sociale entretient avec le temps et, éventuellement, avec une histoire, ainsi que de la manière dont ces rapports sont engagés dans un présent, qui peut être celui de la mémoire mais tout autant celui de l’action », en somme d’une « expérience du temps historique »? [10].

5On l’a vu avec Gérard Lenclud et le terme de « cohabitation » qu’il emploie, le mot même de « régime » renvoie, sous sa plume et sous celle de François Hartog, à une composition, marquée par des graduations, des oppositions et des contradictions. Au sein d’un même régime d’historicité, une « zone de turbulence » peut se faire fort de troubler son apparente homogénéité? [11]. En particulier, dans le passage d’un régime à un autre surgissent des « chevauchements » : « des interférences se produisent, souvent tragiques »? [12]. C’est là un levier essentiel pour lutter contre ce que Michèle Riot-Sarcey nomme l’« uniformité postulée des périodes historiques », cette « univocité » prêtée au passé ne pouvant que produire une « édification réductrice »? [13]. Pour autant, la notion de « régime » a ceci de perturbant qu’elle tend, malgré les précautions prises à son sujet, à figer une période dans son rapport au temps et à l’histoire, à en cristalliser la domination, à en réifier les traits. Elle fait écho à une institution organisée qui pourrait faire manquer les contestations, négliger les interstices, omettre la pluralité. Nous avons préféré ne pas la retenir dans l’intitulé de ce dossier, par souci de préserver les formes de coexistence, et donc parfois de concurrence, qu’engage la notion même d’historicité.

6Nous ne suivrons pas non plus les suggestions de Claude Calame et de Gérard Lenclud, lorsqu’ils proposent de remplacer « historicité » par « temporalité »? [14]. Ce dernier terme nous paraît au fond trop vaste et donc trop vague, tout à la fois englobant et réducteur. Il est bien sûr question du temps ici, et donc de la temporalité comprise comme temps vécu ; en ce sens, le temps considéré n’est pas retenu comme simple grandeur physique mécaniquement mesurable, dans sa durée et dans sa succession, temps civil du méridien ou de l’horloge atomique. C’est à l’évidence un temps individuel et social, conçu et perçu comme tel. Mais la notion d’« historicité » enrichit celle de « temporalité » : les agencements socialement construits qu’elle sous-tend créent, à partir du présent, une culture du temps saisissant, pour former une histoire, le passé, le présent et le futur, dont les rapports eux-mêmes peuvent être différemment ordonnés. Par là, ces pratiques témoignent d’une conscience historique non seulement prégnante mais en elle-même agissante.

7L’historicité n’est donc pas tout à fait, ou en tout cas pas seulement, « la richesse en événements d’une culture ou d’un processus culturel », pour suivre Claude Lévi-Strauss? [15], ou « le rapport général que les hommes entretiennent avec le passé et avec l’avenir », comme l’écrit Claude Lefort? [16]. Elle désigne la capacité qu’ont les acteurs d’une société ou d’une communauté donnée à inscrire leur présent dans une histoire, à le penser comme situé dans un temps non pas neutre mais signifiant, par la conception qu’ils s’en font, les interprétations qu’ils s’en donnent et les récits qu’ils en forgent. Au fond, le présent « garde l’initiative » ; le passé est fonction de la sélection historique que les sociétés pratiquent selon leurs exigences présentes ; et ce « passé n’est définitivement fixé que quand il n’a plus d’avenir »? [17]. Contre toute rigidité donc, l’historicité suppose une conscience mouvante et changeante du passé et du futur, façonnée à l’aune du présent. L’on suivra volontiers Fredric Jameson lorsqu’il note :

8

« L’historicité n’est en fait ni une représentation du passé ni une représentation du futur (bien que ses diverses formes se servent de ces représentations) : elle peut, d’abord et avant tout, se définir comme une perception du présent en tant qu’histoire ; c’est-à-dire comme une relation avec le présent qui, d’une certaine manière, le défamiliarise et nous autorise cette distance par rapport à l’immédiateté qui est, à la fin, qualifiée de perspective historique? [18]. »

9La force de cette conscience historique vient de ce qu’elle défatalise la temporalité comme succession de durées et rend par là même le présent moins évident. Or, selon les termes de Reinhart Koselleck, l’historicité qui traduit cette « relativité (en perpétuel dépassement de soi) de tout ce qui est historique » fonde la « condition de possibilité de toute histoire »? [19].

À la croisée de l’expérience et de l’attente

10On ne soulignera jamais trop l’importance revêtue par la pensée de Reinhart Koselleck pour toute réflexion sur l’historicité. Celle-ci, au fond, pourrait être analysée comme le point d’intersection du champ d’expérience et de l’horizon d’attente tels qu’il les a définis? [20]. Koselleck y a insisté : ce sont là deux catégories formelles et deux modes existentiels, celui de la mémoire et celui de l’espoir, même si l’attente est plus vaste que l’espoir et l’expérience « va plus profond que la mémoire ». Il les considère dans leur dimension métahistorique, comme « prémisses anthropologiques », et dans leur ancrage temporel, soit dans leurs évolutions? [21]. Paul Ricœur s’était enthousiasmé pour le choix de ces deux concepts, tant lui était apparue évidente leur profonde justesse sémantique et théorique? [22]. La notion d’expérience, écrivait-il, possède « une amplitude remarquable : qu’il s’agisse d’expérience privée ou d’expérience transmise par les générations antérieures ou par les institutions actuelles, il s’agit toujours d’une étrangeté surmontée, d’un acquis devenu habitus ».

11

« Quant à l’expression horizon d’attente, elle ne pouvait être mieux choisie. D’une part, le terme d’attente est assez vaste pour inclure l’espoir et la crainte, le souhait et le vouloir, le souci, le calcul rationnel, la curiosité, bref toutes les manifestations privées ou communes visant le futur ; comme l’expérience, l’attente relative au futur est inscrite dans le présent : c’est le futur-du-présent (vergegenwärtigte Zukunft), tourné vers le pas-encore. Si, d’autre part, on parle d’horizon plutôt que d’espace, c’est pour marquer la puissance de déploiement autant que de dépassement qui s’attache à l’attente. »

12Pour autant, les deux concepts ne sont nullement antonymes ni même simplement symétriques ; ils ne se complètent pas ni ne se réfléchissent comme au reflet de leur miroir. L’expérience en effet cumule différentes strates du passé, mais elle ne se contente pas de les additionner en une pure continuité : Koselleck reprend volontiers l’image de Christian Meier, celle du hublot d’une machine à laver qui fait apparaître, dans le mélange tourbillonnant du linge, différentes pièces de l’ensemble au gré de tours et de détours, ici ceux d’un passé agencé différemment selon les attentes du présent. L’horizon pour sa part n’a pas cette épaisseur ; il s’impose davantage comme une ligne. Quoi qu’il en soit, la « tension qui en découle » forge le « temps historique », désigné encore comme historicité? [23].

13On l’a dit, « champ d’expérience » et « horizon d’attente » sont des « catégories formelles », des « catégories de connaissance ». C’est de cette manière que nous envisagerons la notion d’historicité. En cela, nous suivons également François Hartog qui, à propos des « régimes d’historicité », n’a cessé d’insister sur l’« outil heuristique » que représente à ses yeux l’expression, proposée « comme un lieu commun de discussion »? [24]. « Le champ des historicités comparées est à peine défriché », lançait pour sa part l’helléniste Marcel Detienne? [25] il y a quelques années, ajoutant, en forme d’invitation au travail : « Qu’on se le dise entre historiens et anthropologues ! »

Historicité de l’anthropologie, historicités dans l’anthropologie

14Il est significatif que l’interpellation de Marcel Detienne ait visé la mise en commun de ce terrain par l’histoire et l’anthropologie. Paradoxalement, l’histoire comme discipline ne s’est pas encore beaucoup saisie de la notion? [26]. En tout cas bien moins que l’anthropologie, pour laquelle son usage est devenu, sinon familier, du moins coutumier.

15L’explication réside assurément dans les évolutions radicales de la pratique anthropologique et de la place qu’a progressivement occupée l’histoire elle-même pour les anthropologues. Ces évolutions sont complexes et nullement linéaires. Certes, « l’anthropologie s’est fondée sur le rejet de l’histoire et ce rejet s’est maintenu avec constance depuis les commencements de la discipline? [27] ». Nombre d’approches monographiques ont tendu à « gommer l’insertion historique des formations étudiées », à « les “refroidir” en quelque sorte » ; un Radcliffe-Brown, dont la démarche a longtemps été tenue pour modèle, entendait ainsi à toute force mettre en évidence les permanences des sociétés qu’il observait? [28]. Pourtant, par étapes voire par sauts, l’anthropologie s’est montrée « saisie par l’histoire » ; c’est le cas chez Edward Evan Evans-Pritchard qui voit dans sa discipline « une sorte particulière d’historiographie »? [29] ; chez Margaret Mead qui elle aussi adopte une « perspective diachronique? [30] » ; puis chez Georges Balandier dans Sociologie actuelle de l’Afrique noire, en 1955? [31]. C’est à sa propre situation dans l’histoire que se réfère pour sa part Jean-Loup Amselle afin d’expliquer son besoin de penser, en anthropologue, l’historicité : « J’appartiens, écrit-il, à une génération marquée par l’indépendance de l’Afrique et l’avènement du tiers-monde sur la scène internationale » ; d’où cette volonté de faire droit à l’histoire dans les sociétés analysées? [32]. L’enjeu a évidemment été relancé par Claude Lévi-Strauss, et condensé par la fameuse formule de La Pensée sauvage en 1962 : « Le propre de la pensée sauvage est d’être intemporelle? [33]. » Cependant, l’auteur de l’Anthropologie structurale n’a cessé de revenir sur cette conception pour l’approfondir, la nuancer, au point de la réviser. « Chaque société est cumulative », mais « avec des différences de degré » ; « le degré d’historicité est pareil pour toutes », finit-il par affirmer ; « toutes les sociétés sont historiques au même titre, note-t-il encore en 1983 dans la Conférence « Marc Bloch », mais certaines l’admettent franchement, tandis que d’autres y répugnent ou préfèrent l’ignorer »? [34]. Lévi-Strauss distingue bel et bien sociétés cumulatives et sociétés stationnaires, sociétés chaudes et sociétés froides. Mais cette dichotomie ne revient pas à nier l’historicité des secondes. Comme y invitait Claude Lefort en 1952, « on devrait rechercher de quel genre d’historicité relève la société stagnante? [35] ». Aux yeux de Marc Abélès, cette insistance chez Lévi-Strauss sur « une forme d’historicité spécifique » des sociétés dites froides, éloignée du « temps continu, progressif, chargé d’innovation », apparaît même comme l’« instrument d’une critique efficace de la vision de l’histoire dominante dans les sciences sociales »? [36]. Un autre tournant important pour l’« historisation de la discipline » a lieu à partir des années 1980, avec les travaux de Marshall Sahlins, Johannes Fabian et Nicholas Thomas ; s’est ainsi imposée la volonté déterminée de « combattre le caractère anhistorique de l’anthropologie » comme tendance et d’historiciser certaines catégories analytiques majeures, par exemple, dans le domaine de l’anthropologie politique, celle de chefferie? [37]. À telle enseigne que l’anthropologie peut être considérée « comme une science sociale historique? [38] ». « L’anthropologie, loin de se confondre avec l’histoire du temps présent, travaille sur l’articulation des temporalités? [39]. »

16L’attachement aux expériences du temps, le rejet d’une vision statique du social, l’attention portée au devenir des communautés étudiées par l’anthropologie enrichissent, à l’évidence, la démarche historiographique elle-même. De fait, ils permettent de mieux réfléchir aux historicités complexes des sociétés et viennent parfois désemboîter des instances temporelles que l’on a l’habitude de flécher comme passé > présent > futur. Or, par exemple, « les Maoris pensent que “le futur est derrière eux” » ; passé, présent et avenir apparaissent non pas comme se succédant mais comme coprésents? [40]. Car le futur est avant tout fait du passé primordial incessamment réactualisé avec fidélité. Partant, ce passé n’est en aucun passé mais infiniment vivant et présent. Bien des sociétés (Mircea Eliade cite entre autres les Arunta d’Australie, les Kai de Nouvelle-Guinée, les rituels tibétains et hindous) fondent leur historicité sur un mythe raconté comme une histoire sacrée, conçue comme réellement advenue (à la différence des légendes), dont les événements constituent les hommes du présent et, par là même, leur avenir? [41]. Les rites de fabrique des ancêtres laissent eux aussi le passé s’insinuer dans le présent et peuvent peser « parfois d’un poids terrible » sur les vivants : « plus un mort est devenu un ancêtre, plus il est présent, sinon omniprésent »? [42]. L’avenir déterminé par ce passé primordial se doit donc d’être à son image. C’est la raison pour laquelle certains peuples d’Amazonie brûlent les restes de leurs récoltes à la fin d’un cycle, n’hésitant pas à sacrifier les fruits de leur travail au nécessaire retour du même, le semblable du passé : il s’agit en effet d’éviter toute accumulation qui pourrait engendrer une progression et éloigner la société de son passé sacralisé. Une telle coprésence du passé, du présent et du futur peut également imprégner la langue et ses temps : chez les Indiens Hopi n’existe ainsi que le présent, sans passé ni futur ; la langue andamananaise ne possède pas elle non plus de futur ; quant aux Coroados du Brésil, ils ne conjuguent pas leurs verbes, ignorant les temps grammaticaux au profit du seul infinitif? [43]. Autant d’exemples et d’analyses qui militent pour une réflexion sur « nos propres manières de constituer le passé en histoire », et donc pour « une historiographie anthropologique »? [44].

Événementialité et contemporanéité

17Comme outil de valeur heuristique, la notion d’historicité convie à la traversée de quelques champs décisifs pour l’historiographie, qu’elle ne cesse de renouveler en les arpentant.

18De fait, réfléchir aux historicités multiples des sociétés suppose de cerner dans sa perspective propre son rapport à l’événementialité. Car l’événement, dans son surgissement comme dans sa déchirure, cette « étrange pliure à partir de laquelle plus rien n’est pareil », « altère les rapports au passé et à l’avenir » ; « à partir de cette coupure, le champ de la mémoire et celui du possible sont rouverts par référence à de nouveaux principes d’intelligibilité »? [45]. L’événement porte en lui « une multiplicité d’effractions du singulier dont il faut aussi rendre compte? [46] ». Pareille conception de l’événement a ceci d’essentiel qu’elle contribue à défataliser l’histoire ; elle indique que le passé n’est nullement figé, déterminé une fois pour toutes, puisque l’événement peut le modifier, parfois même, on le verra avec Walter Benjamin, venir à son secours et finalement le sauver. C’est dès lors toute une vision de l’avenir qui se dessine à son tour, renouvelée et revitalisée.

19Cette étude de l’événementialité, dans ses rapports à l’historicité, implique également de se pencher sur les périodes que peut déclencher ou refermer un événement. De tels moments n’ont pas manqué au cours du 20^e siècle : révolutions, guerres, génocides. Cependant, tous n’ont pas eu le même degré d’historicité, la même teneur en détermination de l’époque, la même puissance à exercer une influence sur le siècle et sur les noms qu’ont pris ses différents segments. En somme, tous ne sont pas devenus des chrononymes, ces expressions lexicales puisées à certains événements mais qui les dépassent pour définir une période – ainsi « l’après-guerre », « les années 1968 » ou encore « l’après 11-Septembre ». Cette dernière locution, par exemple, montre bien que la dénomination de l’événement n’épuise pas son propre sens ; elle révèle que l’événement déborde et mord sur son avenir en déclenchant une époque nouvelle, ou du moins jugée telle? [47].

20Cette nomination des périodes historiques semble supposer une relative unité, voire une homogénéité des époques concernées par de tels étiquetages. Elle conduit donc à s’interroger sur la contemporanéité. Or, par un paradoxe qui n’est tel qu’en apparence, les contemporains ne sont pas tous et toujours des contemporains. Pour éclairer cette singularité, la notion d’historicité se révèle précieuse comme catégorie de pensée. On peut en effet distinguer deux acceptions de la contemporanéité : l’une, neutre, en tant que coexistence temporelle d’individus dans une société donnée : l’autre, efficiente et agissante, en tant que conscience active de vivre son époque et d’y participer. Entre les deux peuvent s’opérer des disjonctions, des dénivelés, des dissonances. Ainsi, pour Christophe Charle, les quelque cent années qui courent de 1830 à 1930 sont marquées par la « généralisation de la “discordance des temps” comme nouveau régime d’historicité? [48] » : les acteurs sociaux ne partagent nullement au même moment une semblable vision de la période qu’ils vivent, de l’histoire qui se fait, des valeurs dominantes qui donnent ses traits à l’époque, des progrès matériels de toutes sortes qu’elle porte.

21Friedrich Nietzsche et Karl Marx avaient pensé cette non-contemporanéité des contemporains. Pour le premier, « celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n’adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel ; mais précisément pour cette raison, précisément pour cet écart et cet anachronisme, il est plus apte que les autres à percevoir et à saisir son temps? [49] ». Inactuel ou intempestif, comme certaines Considérations de Nietzsche, parce qu’il oppose à l’idéologie et aux pratiques dominantes de son temps une tout autre vision du présent et de l’avenir, Marx pense le contretemps, notamment comme « non-contemporanéité entre sphères économique, juridique, esthétique », et le conflit de classes « dans les failles et les fractures de cette discordance des temps »? [50]. Après Marx et dans son sillage, Ernst Bloch s’est fait le penseur de cette potentielle non-contemporanéité des contemporains : certaines classes sociales (comme une partie de la paysannerie ou des classes moyennes paupérisées dans l’Allemagne des années 1920 et 1930) lui apparaissent comme non contemporaines à leur propre époque car, avec elles, c’est un « vestige des temps anciens » qui s’engouffre dans le contemporain, le « passé qui s’immisce » au présent? [51]. Cependant, « c’est l’historien du présent qui décide qu’en fin de compte, parmi ces partis contemporains, il en est un dont la présence est anachronique : le parti des gens qui, comme Don Quichotte, se sont trompés d’époque »? [52]. Il n’en est pas moins vrai que la mesure de la contemporanéité et de ses degrés peut se mener si l’on considère que, en suivant le philosophe Vincent Descombes, « pour qu’il y ait contemporanéité réelle, il faut que le fait d’avoir lieu en même temps ait une chance d’affecter la façon dont ces activités se déroulent, et leurs résultats ».

Usages et mésusages de la modernité comme progrès

22Reinhart Koselleck a analysé la modernité comme l’époque au cours de laquelle « la différence entre expérience et attente ne cesse de croître? [53] ». Depuis Kant, sans doute l’inventeur du concept de « progrès », le futur est conçu comme un temps où les choses seront meilleures. Le progrès est ainsi « le premier concept inhérent à l’histoire qui saisit en un concept unique la différence temporelle séparant expérience et attente ». Au 18^e siècle, le progrès technique est aussi pensé comme qualitatif ; l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet, en 1793, est le texte représentatif de cette conception politique et éthique. Le 19^e siècle paraît davantage neutraliser la notion de progrès : John Stuart Mill et Auguste Comte, par exemple, envisagent le progrès technique sans l’associer à une quelconque valeur morale ; il renvoie alors avant tout à un mode efficace de productivité, conçu comme « généralisation de la domination de l’homme sur la nature? [54] ». Mais au 20^e siècle, le progrès semble être « entré dans l’âge de son existence problématique? [55] ». L’évolution, là encore, est dénuée de linéarité ; elle procède plutôt par à-coups autant que par cohabitation de visions sur le progrès et la modernité. D’aucuns, dès le 19^e siècle, avaient déjà récusé la conception rectiligne d’un déroulement historique imaginé comme ascension mécanique et cumulative ; c’est ce que Jules Michelet en disait : « Le progrès n’est pas du tout une ligne droite et suivie ; c’est une ligne en spirale, qui a des courbes, des retours énormes sur elle-même, des interruptions si fortes qu’il ne recommence ensuite qu’avec peine et lentement? [56]. » Mais c’est au 20^e siècle que l’on paraît vraiment pénétrer dans « une modernité malheureuse », « un rapport malheureux à l’historicité »? [57]. L’optimisme historique a pour partie cessé avec la Première Guerre mondiale, même s’il a pu connaître des résurgences, parfois flamboyantes, notamment dans certaines luttes politiques. La dérision à l’égard du progrès, cette « métaphysique » selon le mot de Charles Péguy, s’est faite tranchante dès le début du siècle ; Péguy ainsi ironisait : « Descartes n’a point battu Platon comme le caoutchouc pneumatique a battu le caoutchouc creux? [58] » ; tandis que Proust moquait la marquise de Cambremer : « parce qu’elle se croyait “avancée” et (en art seulement) “jamais assez à gauche”, elle se représentait non seulement que la musique progresse, mais sur une seule ligne, et que Debussy était en quelque sorte un sur-Wagner, encore un peu plus avancé que Wagner? [59] ». S’est par là redessiné un courant antimoderne, revivifié au siècle dernier, quand bien même, selon Antoine Compagnon, ces antimodernes auraient été des « modernes intempestifs », au fond « les vrais modernes » parce que « non dupes du moderne »? [60].

23Mais si la modernité est « la faculté du présent? [61] », ceux qui s’opposent à elle au nom d’une contestation du progrès ne sont-ils dès lors pas de leur temps, et donc hors du présent ? Il y a en fait bien des manières de s’affronter au progrès et, par là, à la modernité. Pour les schématiser, on pourrait dire que certaines de ces modalités sont réactionnaires au sens strict du terme, et d’autres révolutionnaires. Cela ne signifie nullement que les premières soient tournées vers le seul culte du passé et les secondes vers l’unique exaltation d’un avenir désiré. Leurs enchevêtrements sont plus complexes. La pensée de Walter Benjamin en est la frappante illustration. Celui-ci s’en prend à la continuité supposée de l’histoire, au dogmatisme du progrès, à la linéarité certifiée. Il leur oppose un temps ouvert, qualitatif et sensible, « un temps des possibles » contre celui de la nécessité? [62]. « Benjamin rejoint la longue rébellion contre les chaînes despotiques de la temporalité mécanique, de Baudelaire à Proust, de Nietzsche à Bergson? [63]. » Marxiste, il critique la vision stalinienne aussi bien que la social-démocratie de son temps pour leur exaltation qu’il juge naïve du progrès. À ses yeux, cette téléologie candide empêche d’agir dans l’histoire, en se berçant d’illusions sur la certitude automatique d’un avenir meilleur.

24

« Ce que Benjamin reproche à la social-démocratie d’inspiration néo-kantienne, c’est avant tout son attentisme, le calme olympien avec lequel elle attend, confortablement installée dans le temps vide et homogène comme un courtisan dans l’antichambre, l’événement inéluctable de la “situation révolutionnaire”? [64]. »

25Au contraire, chez Benjamin, « renoncer au progrès signifie repenser complètement l’action politique, et singulièrement le projet révolutionnaire? [65] ». Sa pensée de l’historicité est donc agissante. Bien loin de faire table rase du passé, c’est vers lui qu’elle se tourne, non pour l’instrumentaliser mais pour le sauver, en faisant surgir de la rencontre entre passé et présent le levier qui brisera l’horizontalité trop lisse du temps rectiligne.

26

« À chaque époque, avance-t-il, il faut chercher à arracher de nouveau la tradition au conformisme qui est sur le point de la subjuguer. […] Le don d’attiser dans le passé l’étincelle de l’espérance n’appartient qu’à l’historiographe intimement persuadé que, si l’ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté? [66]. »

27L’enjeu est historique et fondamentalement politique : chez Benjamin, le passé est en vie, mais il faut pouvoir le rencontrer. Contre toutes les formes de réification du passé érigé en mausolée qui le pétrifient et finissent par le tuer, « la théorie de la connaissance de Benjamin sort le passé frustré de sa torpeur et décèle la vie qui gît dans ces morts. Les projets frustrés des laissés-pour-compte de l’histoire restent vivants dans leur échec en tant que possibilité ou exigence de justice? [67] ». Pour François Hartog, Walter Benjamin est ainsi « l’homme de la brèche du temps, du présent assurément, mais en aucun cas du présentisme? [68] ».

« Présentisme » et crise du futur ?

28Le terme de « présentisme », forgé ici par François Hartog pour désigner l’hégémonie du présent au détriment des deux autres instances temporelles que sont le passé et le futur, a connu ces dernières années un fort succès. Jean Chesneaux avait pour sa part avancé le mot de « présentéisme », en évoquant le repli sur le présent et « l’aliénation du sens de la durée? [69] ». La fortune du mot, essentiellement pessimiste, traduit assurément un certain air du temps où prédomine le sentiment d’un futur vacillant. Nombre d’auteurs ont évoqué l’« idéologie du présent » ou même sa « tyrannie »? [70], l’« étreinte du présent » et le « rapatriement des attentes vers le présent »? [71], la « mise en abyme du présent? [72] », en somme le « présentisme » comme « ethos du moment contemporain? [73] », voire « le futurisme de l’instant? [74] ». François Hartog lui-même y est plusieurs fois revenu, insistant sur ce « présent omniprésent » « cannibalisant pour ainsi dire les autres temps », ce présent « chef d’orchestre » fermant « la cage de fer dans laquelle nous nous trouvons avec ses barreaux présentistes » ; « tout se passe comme s’il n’y avait plus que du présent, sorte de vaste étendue d’eau qu’agite un incessant clapot »? [75].

29À ce sujet, plusieurs remarques s’imposent. La première est d’ordre sémantique : le « présentisme » tel qu’il est en l’occurrence employé se rapporte à un constat sur un certain état de l’historicité dominante. Il diffère de ce qu’entendait par « présentisme » l’historien de l’anthropologie George W. Stocking, dont l’acception était davantage historiographique : par « présentisme » (qu’il opposait à l’« historicisme »), celui-ci comprenait la façon dont le chercheur peut partir de son propre présent pour analyser l’altérité des sociétés du passé ; le présentisme chez Stocking « désigne de façon simple l’idée que le passé est toujours reconstruit en fonction du présent », même s’il s’agit aussi pour lui de traquer les « vices du présentisme » (distorsions, fausses interprétations, analogies déplacées, négligence du contexte? [76]). D’un côté, donc, un présentisme comme méthodologie ; de l’autre, un présentisme comme idéologie.

30C’est donc bien à la manière d’une idéologie qu’il y a lieu d’analyser le présentisme, et donc d’en explorer les ressorts politiques. Ainsi, pour l’historien Jérôme Baschet, la « logique néolibérale » imposerait « le règne d’un présent perpétuel niant l’avant et l’après, et faisant de l’aujourd’hui le nouvel autel auquel tous doivent sacrifier » ; l’aujourd’hui serait « ce nouveau tyran qui, pour mieux assurer sa domination, fait sombrer le passé dans l’oubli et obnubile toute perspective d’un futur qui ne soit pas la répétition ou l’amplification de la domination présente »? [77]. Dit autrement, ce serait là « la sacralisation du monde comme il va? [78] ». Quoi qu’il en soit, c’est donc au prisme d’une histoire culturelle du politique que l’on se doit de l’étudier.

31Et, par là évidemment, de l’historiciser. Car la notion, sa genèse et ses tribulations ne vont pas de soi. De quand date en effet ce sentiment d’un « omni-présent » ? Naîtrait-il à compter des années 1980, ainsi que l’avait avancé Krzysztof Pomian dans un texte important pour ce débat, « La crise de l’avenir? [79] » ? Comme le relève entre autres Enzo Traverso en relisant Eric Hobsbawm, la « certitude a disparu. L’avenir nous est inconnu? [80] ». Mais en 1919, Max Weber annonçait déjà « une nuit polaire, d’une obscurité et d’une dureté glaciales ». Treize ans plus tard, lors d’une conférence prononcée le 16 novembre 1932, Paul Valéry empruntait les mêmes accents tourmentés : « Cet état présent, qui est notre œuvre, amorce nécessairement un certain avenir, mais un avenir qu’il nous est absolument impossible d’imaginer, et c’est là une grande nouveauté? [81]. » Surtout, qui forge cette conception, qui la diffuse, qui la partage ? N’y a-t-il pas, une fois encore, des coexistences, des discordances et dissonances dans la manière de penser cette forme d’historicité, mais aussi des façons d’y échapper ? Toute une histoire sociale est donc à entreprendre afin de « débanaliser » non seulement le présent mais tout autant le présentisme.

Historicité de l’historien

32Avec l’exemple de cette contribution apportée par certains historiens à la diffusion d’une idée, nous sommes conduits, in fine, à revenir sur l’historicité qui les mobilise et que parfois eux-mêmes mobilisent. À leur place, certes modeste mais somme toute non négligeable, ils contribuent à élaborer, consolider ou contester les modes dominants ou minoritaires de l’historicité.

33Nous rejoindrons ici celles et ceux qui plaident pour une histoire tournée vers les trois instances temporelles, et non pas seulement vers le passé. C’est le cas, entre autres exemples, de Pascal Ory pour qui « l’historien ne travaille pas sur le passé mais sur le temps? [82] » ; de Jean Chesneaux selon qui, « si elle s’enferme dans le seul passé, l’histoire se trouve comme en exil sur un seul versant du temps? [83] » ; ou encore de François Hartog lorsqu’il juge que « l’histoire fait le lien entre le passé et le futur. De s’être trop conçue comme la seule science du passé, elle l’a parfois oublié? [84] ». Récemment, Vincent Duclert s’est interrogé sur « l’avenir de l’histoire », à entendre non pas seulement comme une exploration prospective des évolutions qui pourraient toucher la discipline, mais bel et bien comme tentative de « s’interroger sur l’avenir du monde » à partir de l’histoire. C’est là une manière de « comprendre son imprévisibilité souvent tragique », d’en « restituer la part des possibles » et d’y puiser une « disposition morale à refuser l’incompréhensible ». C’est donc affirmer, après Marc Bloch, la « possibilité d’une pensée historienne sur l’avenir »? [85].

34Ainsi l’historien peut-il lui-même se situer à la croisée de son propre champ d’expérience et de son horizon d’attente et retirer, du jaillissement de leur rencontre, une compréhension affinée des futurs non réalisés chez les acteurs du passé. Peut-être y aurait-il là aussi une manière de réhabiliter le goût de l’avenir, aujourd’hui fragilisé.