1Juin 2002, jour de recherche ordinaire à Mouila, capitale provinciale du Sud-Gabon. Joseph Tonda et moi découvrons l’existence de Murhumi, sirène de la rivière Ngounié, et recueillons assez vite un important corpus de récits sur ses dons aux habitants, son goût de l’invisible et du secret, ses apparitions imprévisibles et ses colères. Mais en cet été 2002 où la ville prépare les fêtes de l’Indépendance (17 août), d’autres enjeux surgissent. Les autorités municipales veulent placer une statue en bois de la Sirène [2] dans un mausolée de béton et fer forgé sur la grande place de la mairie [fig. 1]. Les membres d’un des plus importants clans punu de la ville, les Dibur-Simbu, revendiquent la possession de Murhumi et s’irritent des initiatives municipales pour mettre la main sur le génie [3]. Comme le résume « l’honorable » député de la Ngounié lors d’une seconde visite quelques années plus tard: « Murhumi, c’est nous ! C’est nous qui pouvons vous donner le pouvoir, le pouvoir de connaître [4] ». D’autres rumeurs nous parviennent : les habitants de Mouila redoutent que l’inauguration donne lieu à un « crime rituel [5] » pour « charger » la statue en insérant des restes humains dans le socle du monument. Le gouverneur de la Ngounié, un « non-originaire » de Mouila et donc étranger à ces affaires, nous fait comprendre qu’il est hors de question de risquer une « catastrophe » lors des fêtes de l’Independence et qu’il emploiera toute son influence pour prévenir l’installation de la statue [6].

2Pour qui connait l’imaginaire gabonais sur le pouvoir et la politique, ces rumeurs de sacrifice occulte n’ont rien d’extraordinaire. Dans un pays qui ne cesse de débattre du pouvoir mystique des corps, des victimes immolées aux ambitions des « grands », de la dévoration d’organes par les sorciers « sortis en vampire » pour attaquer la force vitale d’innocents nécessaire à leur désir de puissance, du kidnapping et du démembrement d’enfants au moment des élections, les rumeurs urbaines sur l’appétit de chair de la Sirène apparais- sent relativement banales [7], de même que le paradigme sorcellaire et criminel qui détermine la relation contemporaine entre pouvoir et fétichisme. Au Gabon, « la politique c’est la sorcellerie [8] », cette dernière convoquant entre autres le côté noir de la parentèle, comme le rappelle le commentaire récent d’un blogueur gabonais sur la mort d’Edith Lucie Bongo, première dame du Gabon et fille du président congolais Denis Sassou Nguesso : Sassou doit « se réjouir au fond de lui car il peut récupérer quelques organes pour ses pratiques ! [9] ». Rien d’étonnant à ce que, selon l’opinion publique, les politiciens nationaux de passage dans la région soient intéressés par la captation du pouvoir de Murhumi, divinité locale ancienne et puissante qui peut asseoir leur réputation dans le Sud-Gabon, leur donner un avantage sur leurs adversaires et leur procurer un supplément de puissance magique. À Mouila, les discussions autour de la statue de la Sirène parlent avant tout de la criminalisation des cultes anciens et de la récupération du pouvoir politique des fétiches traditionnels.

3En tant que fétiche du pouvoir, la Sirène n’appartient pas aux catégories classiques des études du religieux au Gabon et, partant, échappe aux déterminations analytiques de ces dernières [10]. Ni culte anti-sorcier, ni initiative thérapeutique, ni mouvement syncrétique, ni société initiatique ou secrète, elle dévie de l’énorme corpus de solutions spirituelles, du christianisme conventionnel aux mouvements syncrétiques et millénaristes (Bwiti, églises du réveil), en passant par les regroupements associatifs (Rose-Croix, franc- maçonnerie, Njobi) ou la reformulation des stratégies initiatiques inventées en Afrique centrale pour répondre aux défis de la domination coloniale et de la modernité (Mwiri, Njembé). Certes, son folklore, fondé sur le panthéon ancien des génies-forgerons, contient des éléments syncrétiques. Le mausolée de Mouila reprend le modèle des calvaires chrétiens ornés de statues en plâtre du Christ ou des Saints [11] et rappelle que la Sirène, comme tous les avatars des Mami Wata contemporaines, est une incarnation de la Vierge [fig. 1]. Comme les Mami Wata, elle fait partie des « esprits » du capitalisme post-millénaire et vient personnifier la circulation des marchandises séduisantes et destructrices au sein de l’Afrique globalisée [12]. En cela, elle est bien une incarnation parmi d’autres du Souverain moderne et s’apparente à ces figures imaginaires analysées par Joseph Tonda, qui, en récapitulant pouvoirs anciens et modernes, donnent corps aux logiques d’affliction et de dépossession auxquelles les gens sont quotidiennement soumis en Afrique centrale [13].

4Mais au Sud-Gabon, Murhumi reste d’abord un fétiche de la puissance politique, un fétiche qui démontre que la « voyance » des hommes forts (encore appelée « connaissance ») et l’accès aux biens matériels restent des composantes centrales des philosophies populaires sur le pouvoir, même si cette dernière proposition, chère à l’anthropologie marxiste, a été ces dernières années délaissée par les chercheurs en sciences sociales [14]. Or la Sirène est présente dans la vie politique de Mouila sous deux formes. La première est le folklore populaire qui décrit la survie des croyances dans le mythe de l’échange [15] ancestral et des dieux-forgerons, où les hommes forts (nganga), ceux qui maîtrisent la connaissance, convoquent Murhumi pour obtenir des outils en métal. Contre le sacrifice d’offrandes ou d’une victime humaine, le génie emporte le métal brut laissé sur la rive par les nganga et le matérialise en outils.

5La seconde est la circulation d’images de Murhumi sous formes de symbo- les politiques, armoiries de la ville et vignettes politiques accaparées par les leaders locaux. Au Gabon en effet, depuis l’instauration du système électoral, les fétiches ont été, sinon remplacés, du moins accompagnés par une pro- fusion grandissante de symboles, d’insignes et d’emblèmes politiques : pour n’en citer que quelques-uns, la main blanche et la sirène emblèmes du Parti Démocratique gabonais (PDG), la Mami Wata de Pierre Mamboundou, homme fort du Sud-Gabon et candidat malheureux à l’élection présidentielle d’août 2009 ou, dans les années 1950, le crocodile de Youlou et les flèches de Léon Mba [16]. Le « corps du pouvoir [17] » est désormais fait de ces éléments visuels que sont les effigies et les statues du président, les insignes des partis, les affiches des candidats, les panneaux, les enseignes, les tracts, les banderoles, les tee-shirts, les pagnes, les bulletins de vote, les caricatures et les dessins dans la presse locale [18]. Cette politique des apparences, qui inclue élégance vestimentaire et accessoires de la puissance (les lunettes de Bongo réputées lui permettre de voir à travers les vêtements de ses interlocuteurs), aide les leaders politiques à produire d’innombrables signes de reconnaissance politiques, invitant le public à prêter un sens caché à ces symboles et à les interpréter comme des « signes mystiques ». Plus que de simples figurations ou images, ils sont perçus comme de véritables outils de la puissance politique des grands, c’est-à-dire comme des fétiches.

6Comment croit-on encore à ces choses « incroyablement extraordinaires [19] » en Afrique centrale? Et de quelle manière les gens envisagent-ils la relation entre signes du pouvoir et pouvoir lui-même ? Je propose ici d’utiliser Murhumi comme « matière à penser » sur cette question en suivant, plus que la chair du fétiche lui-même [20] ou les chairs des victimes qu’on lui sacrifie, la question du « secret » de leur présence-absence. En s’appuyant sur le constat des incertitudes sur le pouvoir de ces dieux absents et rétifs, et sur les politiques de leur disparition et de leur présence retrouvée dans des tentatives de reproduction et de représentation du corps divin, dont le pouvoir réel et la charge sont désormais objets d’incrédulité, cet article réfléchit à la façon dont la relation entre fétiches et symboles du pouvoir fut transformée au cours du siècle dernier [21]. Cette reconfiguration commença durant la période coloniale. Alors que le pouvoir ancien se fondait sur le secret, la puissance blanche fut l’avènement d’une nouvelle « science du visible [22] ». Mais il faut aller plus loin. Ce partage s’accompagna de croyances nouvelles dans la division entre monde matériel (visible) et monde immatériel (invisible). Il provoqua surtout de nouvelles indéterminations dans le rapport établi entre fétiches, objets, pouvoir et figures des dieux.

7La colonisation ouvrit au Gabon une ère d’incertitude symbolique en remplaçant l’ordre ancien du fétiche par un ordre où la réalité du pouvoir, mal ancrée dans des signes-objets dont le statut devient problématique, était minée par une hésitation nouvelle sur la relation entre symboles et manifestation du pouvoir. Les étapes historiques de ce bouleversement furent complexes et contradictoires. D’un côté, les colons encouragèrent la « proposition matérielle » déjà pratiquée par les sociétés locales en renforçant l’équivalence entre pouvoir et accès aux biens [23]. D’un autre côté, ils travaillèrent à vider la puissance des fétiches et à marquer leur place dans l’échange magique (accès aux biens matériels contre sacrifice) d’une indétermination inédite. Les fétiches furent ainsi transformés en symboles, signes matériels mais vacants. Aujourd’hui plus personne ne sait si les fétiches, ou leurs signes, ou leurs images, peuvent être chargés ou non de pouvoir, et si leurs représentations matérielles manifestent la présence des dieux ou leur absence. Héroïne d’une trame mythique et narrative de longue durée, la figure de Murhumi est un récit total susceptible de dévoiler et de situer dans le temps les seuils les plus importants des ruptures qui ont retravaillé depuis un siècle les imaginaires gabonais sur ces questions.

Le secret des choses

8En français, les « choses » sont l’autre nom des objets matériels [24]. Au Gabon, le mot désigne aussi la puissance magique et vivante des hommes forts, des génies-ancêtres et des fétiches. Le mythe ancestral de Murhumi explicite la relation entre les objets matériels (produits techniques, biens, outils), le pouvoir des dieux et une troisième réalité : les figurations physiques des génies-fétiches eux-mêmes, c’est-à-dire les charmes, les statues ou autres réceptacles-figures de la puissance divine [25].

La Vierge, la Sirène et le Crucifié

23Au-delà de leur pouvoir sur les biens matériels, c’est donc sur la présence- absence des dieux eux-mêmes qu’il faut maintenant réfléchir pour comprendre la logique de ce retournement historique : comment l’imaginaire du pouvoir est passé de l’ordre du fétiche à ce que j’appelle l’ordre de l’incertitude symbolique.

24Pendant la période coloniale [54], la proposition de l’incarnation chrétienne redouble l’ordre du fétiche en confirmant la symétrie entre pouvoir de matérialisation-apparition de Dieu et son pouvoir d’immatérialisation-disparition. La tradition chrétienne offre des similarités frappantes avec le folklore de Murhumi. Alors que la Sirène est immergée dans des séquences d’apparition et de dissimulation et fonde sa puissance sur son invisibilité [55], l’évangélisation du Sud-Gabon propose à partir de la fin du xix^e siècle un réservoir d’interprétations sur la manière dont les dieux apparaissent et disparaissent et surtout, notion nouvelle du christianisme, dont ils s’incarnent dans l’ordre matériel et visible. Les références mystiques et philosophiques qui deviennent disponibles aux convertis – ou simplement aux témoins de la puissance des Blancs – confirment alors la logique du fétiche et le jeu de circulation des dieux et de leur chose (puissance) entre visible et invisible. En donnant naissance au dieu-homme, engendré sans rapport sexuel, la Vierge [56] devient le fétiche de Dieu et des hommes, son ventre le nkissi, sa chose le fils divin. La divinité et la physicalité du Christ, à la fois homme et Dieu, sont composés par l’Esprit dans le ventre de la Vierge, réservoir sacré de l’œuvre divine [57].

25Parmi les épisodes du Nouveau Testament qui discutent de l’incarnation du Christ, la mise au tombeau recèle peut-être les éléments les plus éclairants sur le schéma chrétien de l’apparition-dématérialisation du dieu, schéma parallèle à la disparition révélatrice de la puissance de Murhumi. La mort du Christ sur la croix et son enterrement sont l’ultime manifestation de la matérialité et de l’humanité du fils de Dieu, en même temps qu’ils mettent un terme à l’incarnation. Mais c’est la découverte de la disparition du corps de Jésus et la vision du tombeau ouvert qui prouvent la résurrection [58]. La preuve la plus importante de la réincarnation du Christ est donc le vide du tombeau : la résurrection est fondée sur l’absence, la disparition du corps matériel.

26La proposition de l’incarnation et de la résurrection chrétienne redoublait donc l’ordre du fétiche indigène : elle confirmait le pouvoir de la chair par la possibilité de son passage entre visible et invisible, entre ordre matériel et immatériel. Le sacré – c’est-à-dire le pouvoir – était exprimé au Sud-Gabon par le mouvement ou la conjonction entre la matérialité des choses et leur transcendance. Signes-réceptacles de réalités doublement matérielles et immatérielles (les dieux), les fétiches participent à la fois de ces deux ordres. La communion autour du vin et de l’hostie, consacrés « sang » et « corps » du Christ, est emblématique de ces passages. De même, dans la tradition chrétienne, le vin et l’hostie sont des objets (con)sacrés à la fois matériels et présents, tangibles et limités, et supports du pouvoir immatériel de Dieu au moment de la communion. Pour les indigènes convertis, la proposition chrétienne sur le rapport entre signes et objets matériels de la puissance-présence de Dieu n’est donc pas en contradiction avec le régime local du fétiche, et confirme l’essentiel des attributs du pouvoir sacré, le passage entre visibilité et invisibilité, l’apparition et la disparition de la chair, l’incarnation des corps et l’évanouissement des dieux en spectres ou en images. En termes chrétiens et occidentaux, ce passage se nomme la transcendance. Le discours laïque, sociologique et philosophique l’appelle figuration et travail symbolique.

27Pourtant, ces rituels de l’incarnation chrétienne furent accompagnés en colonie par une autre logique de fond, un procès de désenchantement des fétiches, influencé d’abord par la rationalisation du culte chrétien au moment des Lumières [59], puis par les préoccupations particulières des missionnaires blancs établis en Afrique équatoriale. Les objets qui recelaient la puissance incarnée de Dieu (croix, hostie, reliques des saints) furent progressivement interprétés comme de simples symboles, relativement arbitraires, d’un pouvoir qui ne les habitait plus. En colonie, ce changement fut radicalisé afin de différencier la religion chrétienne des croyances africaines, condamnées comme adoration idolâtre des signes du divin plutôt que du divin lui-même. Jouèrent ici, bien sûr, les stéréotypes du fétichisme africain qui encourageaient les missionnaires à soustraire les images et les symboles de la foi chrétienne aux croyances locales pour empêcher leur transformation en fétiches. Les objets- supports de l’incarnation du Christ furent donc présentés comme des signes vides, impuissants en eux-mêmes, et porteurs d’un nouveau régime symbolique, un régime de physicalité sans physicalité, où la réalité de la puissance était désormais détachée de ses manifestations matérielles [60].

28Dans les milieux laïques de la colonie gabonaise, la matérialité des objets fut de son côté présentée comme la manifestation circonstancielle d’une réalité intemporelle et universelle. Pour le nouvel esprit scientifique dominant depuis la fin du xviii^e siècle, le monde physique fait référence à quelque chose de plus général et invisible, un ordre abstrait, mental et rationnel qui régule la nature et « les choses [61] ». Cet ethos scientiste envisage les réalisations des hommes et de leur travail comme résultant de lois aussi naturelles qu’abstraites. Le pont sur la rivière manifeste la prévisibilité d’une technique et l’application de la science de l’ingénierie. La chose des Blancs, leur pouvoir sur le monde et leur autorité politique, le « pourquoi ça marche », est, dans l’esprit des Blancs eux-mêmes, la puissance abstraite et rationalisée de la transcendance scientifique, ou de ce que les Européens appelèrent en colonie, sur le plan moral et politique, la « civilisation » et le « progrès ».

29Au Gabon, la colonisation aboutit donc à un ré-enchantement paradoxal du monde et du pouvoir. Non pas, comme l’interprétation classique et culturaliste le voudrait, parce que les indigènes superstitieux auraient interprété de manière mystique (et erronée) les manifestations de la puissance blanche, mais parce que cette puissance fut comprise et expliquée par les Blancs eux- mêmes comme un fétiche, une manifestation matérielle et incarnée qui révélait le pouvoir de lois désincarnées. Néanmoins, simultanément à ce procès de ré-enchantement, le pouvoir blanc attaqua les figures du fétiche. Aujourd’hui réduite à des symboles vides et à des images, à des manifestations visuelles dont on ne sait plus si elles peuvent recéler et réaliser la puissance des dieux, la figure du fétiche incarne une absence exprimant, plutôt que le stade ultime du pouvoir mystique, la possibilité d’une vacuité permanente, le soupçon d’une impuissance définitive de la chose qu’il invoque et évoque, mais ne réussit ni à manifester ni à réaliser. On passe ainsi au régime de l’incertitude symbolique.

Le secret et ses doubles : la transfiguration du fétiche

« Même quand le Blanc part, un signe reste [62]. »

30La séquence finale du mythe sur la présence-absence de Murhumi illustre la transition historique vers ce nouveau régime de représentation et de localisation du pouvoir. Dans les années 1960, la femme d’un résident français de Mouila, M^me Tailleur, aperçoit un jour la Sirène sur le pont grâce à des jumelles. Elle alerte alors son mari, M. Tailleur, qui se saisit de son appareil photo et immortalise Murhumi sous forme d’image photographique. Les deux Européens prêtent le cliché à un artiste gabonais local, Pierre Mzengui, qui sculpte d’après le modèle une statue en bois de la Sirène, objet des convoitises municipales et politiciennes observées en 2002 et 2007 [63]. La statue représente la Sirène de face, dévoilant son mystère. Selon les informateurs, M. et M^me Tailleur ne subissent aucune des conséquences subies par les infortunés Tsamba et Magotsi. Ils survivent et repartent du Gabon sans encombre en emportant la photo de Murhumi [64].

31Le mythe positionne d’abord les Blancs comme les nouveaux ancêtres ou génies de Mouila, à l’issue d’un triple larcin : les Tailleur objectifient l’image de Murhumi, détruisant son pouvoir comme les Blancs ont volé les fétiches des hommes forts du Gabon ; ils remplacent les nganga ; enfin, ils usurpent la place de Murhumi dans l’échange ancestral [65]. En effet, les Blancs ne succèdent pas seulement aux nganga comme spécialistes rituels intercédant auprès du dieu pour obtenir les outils, ils sont devenus le dieu lui-même puisqu’ils possèdent déjà les objets matériels (jumelles et appareil photo) qui vident Murhumi, grâce à l’exposition photographique, de son secret et de sa puissance.

32Le second enseignement de l’anecdote est que l’exposition-usurpation de Murhumi, qui ouvre une nouvelle ère de l’incertitude sur la relation entre pouvoir et images, s’effectue concrètement selon un travail que nous appellons la transfiguration des fétiches. Le premier terme de ce concept est emprunté à la définition de Pierre Bourdieu du travail symbolique. Dans la société kabyle qui lui sert d’exemple, les rapports économiques sont enchantés par le fait que tous les partenaires s’attachent à nier le poids de l’exploitation en ne parlant que de dettes d’honneur, de relations affectives et personnelles qui transfigurent et euphémisent l’oppression réelle [66]. Au Sud-Gabon, Murhumi est la figure enchanteresse des rapports sociaux, c’est elle qui transfigure les relations de pouvoir. Dans le temps ancestral, la Sirène est l’incarnation symbolique de la domination des nganga fondée sur l’accès aux biens matériels. Dans le temps colonial, les Blancs remplacent la Sirène comme ancêtres mythiques et nouvelles figures symboliques des rapports de force. La photographie de Murhumi illustre le passage non seulement d’un ordre de pouvoir à un autre, mais aussi d’un régime de figuration symbolique à un autre. Remarquablement, et contrai- rement à l’exemple utilisé par Bourdieu et la sociologie classique, cette transition se donne à voir littéralement. En effet, la capture de Murhumi opérée par les Tailleur à travers la fixation photographique est un mythe qui lui- même, plutôt que de cacher le sens de la transition sous une nouvelle couche d’euphémismes symboliques, la révèle directement. Le récit de la révélation photographique exprime le passage général des sociétés locales au nouveau régime de figuration des fétiches et de l’incertitude symbolique qui lie ceux-ci à leurs images. L’anecdote montre immédiatement comment le changement des relations de pouvoir provoqué par les Blancs a été réalisé au travers de stratégies à la fois visuelles, matérielles et symboliques. Elle décrit enfin comment la transformation des fétiches puissants en images impotentes s’est effectuée par la transfiguration de la chose même, Murhumi, qui assurait le travail symbolique dans les sociétés ancestrales. Ce qu’il faut retenir ici est que le pouvoir au Sud-Gabon et sa reconfiguration au moment colonial reposaient et reposent toujours sur un terrain central où se jouent les batailles les plus féroces de la domination : la relation entre objets matériels, visuels et symboliques ou, dit autrement, le terrain des politiques visuelles et symboliques de la domination.

33À Mouila, la simple (et vertigineuse) énigme que la transfiguration du fétiche en photo pose aux habitants est la suivante : comment voir où se trouve le pouvoir ? Pour répondre à cette question, il faut rappeler que le mythe de Murhumi met en scène une double transfiguration du fétiche. La capture visuelle opérée par les Blancs ne peut être réduite à une simple objectification- neutralisation des anciens pouvoirs. Certes, en lui ôtant son secret (l’épisode des Tailleur) et, plus tard en essayant de mettre sa statue dans un mausolée public, ouvert à tous les vents et à tous les regards, dans un « non-lieu lignager [67] » (la place de la Mairie) qui déconnecte Murhumi de sa relation ancestrale et mystique avec un clan particulier, les Blancs d’hier et d’aujourd’hui (les politiciens) castrent le génie en l’objectivant et en l’exposant. Certes, on a aussi affaire ici à des ambitions qui montrent l’intervention d’un nouveau pouvoir, celui de l’État moderne : l’identification de Murhumi par l’appareil des Tailleur est typique de l’intervention de la bureaucratie ou du pouvoir public, visible par exemple sur les cartes d’identité [68]. Mais l’important est que la photo des Tailleur produit deux représentations visuelles de la Sirène, l’image et la statue en bois. Cette double figuration confirme la nouvelle incertitude symbolique entre pouvoir des fétiches et signes du pouvoir, cette nouvelle relation insaisissable, instable et imprévisible entre les « choses » au double sens du terme (les objets matériels et le pouvoir mystique) et leur représentation.

34Sous quelle forme trouve-t-on Murhumi aujourd’hui à Mouila ? D’une part elle circule en ville sous forme d’armoiries de la ville, un symbole vacant engendré mécaniquement par les choses des Blancs, l’appareil photo et l’imprimerie, qui traduisent la défaite du fétiche dans ce que son pouvoir avait de plus précieux et de plus inquiétant, l’invisibilité et le secret. Cet emblème, reproduit sur les drapeaux de la ville, les timbres de 1000 francs CFA et les papiers à en-tête de la mairie, figure Murhumi sous les traits d’une sirène qui tient des deux bras une queue de poisson double, représentée de face et surmontée par une clé et une crosse d’évêque (Mouila est l’évêché de la Ngounié) [fig. 2]. Décevant les promesses de l’incarnation et de la résurrection, cette image résulte directement de la dématérialisation coloniale des fétiches et de leur transfiguration en clichés mécaniquement reproductibles, en vignettes impotentes qui ne font peur à personne. Mais la fabrication d’une statue en bois de la Sirène (et les batailles autour de celle-ci) montre qu’une transfiguration parallèle a eu lieu, porteuse des désirs de ceux qui tentent de faire revivre le pouvoir du fétiche incertain.

35Joseph Tonda et nous-même avons eu accès en 2002 à la statue de Murhumi, conservée dans une réserve de la mairie de Mouila et destinée à être placée dans le mausolée de la grande place. Ce bas-relief en bois verni, signé et date « Mzengui P., 1964 », représente la Sirène de face, effet du mystère perdu par le génie dans sa confrontation avec le couple Tailleur [fig. 3]. Croisant les bras derrière la tête en signe de détresse, le haut du corps orné d’un collier et de boucles d’oreilles, Murhumi présente un visage mêlant les attributs d’une femme gabonaise aux traits stylisés d’un masque punu, surmonté par trois tresses en triangle. Un anneau glissé à l’extrémité de sa queue de poisson symbolise la richesse. Une clé tournée vers le haut (symbole de l’infini), située dans le coin supérieur droit, et une clé tournée vers le bas (symbole du fini), dans le coin supérieur gauche, encadrent la Sirène. Notre guide rappelle que ces images sont des symboles appartenant au répertoire de la franc-maçonnerie [69]. Toute la question pour les habitants de Mouila est de savoir si la statue en bois du sculpteur Pierre Mzengui, objet matériel, unique et caché, est ou non un fétiche, c’est-à-dire si elle reste capable de garantir, depuis son existence matérielle protégée dans une alcôve secrète, la force des autres reproductions-manifestations de la Sirène [70]. Est-elle demeurée une chose, c’est-à-dire non pas un objet matériel impuissant au sens occidental, mais un objet magique qui peut être chargé et prendre en charge le renouveau du sacrifice ?

36On raconte que la statue de Murhumi fut peu après sa réalisation par le sculpteur accaparée par un personnage louche de Mouila, un certain Nzaou Likakou, escroc anciennement détenu au Tchad, qui la garda dans un endroit secret et, jusqu’à sa mort survenue en 1999 ou en 2000, la montra aux curieux contre espèces sonnantes et trébuchantes [71]. Un scénario tentant se dresse, celui de la commodification de la Sirène, transformée en marchandise, en objet privatisé, qui ne sert plus sous forme de statue impuissante qu’à produire un profit marchand pour le seul bénéfice d’un individu mercenaire. L’hypothèse, sans être fausse, est intensément réductrice [72]. Elle masque le sens du procès historique de transfiguration du fétiche conceptualisé dans cet article, et qui constitue selon nous le contenu caché du folklore de Murhumi. Ce qui se passe dans la réapparition de Murhumi en statue n’est pas simplement la marque de la marchandisation et de la désacralisation du fétiche, mais plutôt la preuve que la matérialisation (des objets, des substances sorcières, des génies-ancêtres, des insignes des partis politiques) reste envisagée comme travail du sacré et, bien que désormais menacé, comme le lieu fonda- mental où peut s’effectuer le travail symbolique des sociétés locales.

37Si l’image photographique emportée par les Blancs est le négatif, la chose de Murhumi que les Blancs ont réussi à attraper, les Noirs continuent de travailler, comme l’anecdote du sculpteur et de l’escroc le suggère, à réincarner et à recomposer Murhumi en fétiche. Fils d’un nganga réputé nommé Dikakou Ngouassou, Nzaou est bien un spécialiste rituel [73]. Le contrôle qu’il exerce sur la statue est celui d’un homme fort qui se montre capable, en remplaçant le sacrifice humain par l’argent, de prendre en charge le sacrifice exigé par le réenclenchement du pouvoir du génie. Craint par les habitants de Mouila (« qui n’avait pas peur de lui [74] ? ») il réussit à redonner le statut de fétiche à la statue de Murhumi. Il la « nettoie [75] », la garde au secret, restaure sa puissance. Sous son avatar en bois sculpté, les habitants de Mouila croient que Murhumi peut redevenir un nkissi, un ventre fétiche qui réorganise la circulation du pouvoir entre hommes et dieux.

38La double transfiguration de Murhumi en statue et en armoiries montre ainsi comment la mise en relation des symboles et du pouvoir qu’ils signifient a été travaillée par une bifurcation symbolique pendant le régime colonial. À travers sa fixation photographique, puis sa trivialisation en armoiries municipales, le fétiche a été réalisé en symbole vide, produit du procès partiel de désacralisation colonial. Déconnecté du pouvoir et de sa chose, il est devenu simple signe. Mais parallèlement, l’image photographique a donné naissance, a réengendré un nouveau fétiche au pouvoir incertain, la statue en bois, objet matériel et métonymique potentiellement rechargeable en puissance.

39Sur le terrain, aujourd’hui, la question fondamentale pour les habitants de Mouila peut se formuler ainsi : où est la chose de Murhumi, et comment la convoquer? Les images et les emblèmes des partis politiques qui circulent à Mouila sont-ils des fétiches ? La multiplication de leurs représentations visuelles dans les médias, la publicité et les campagnes électorales, démontrent- t-elle la continuité de leur pouvoir ou la défaite de celui-ci ? Les accessoires politiques des grands, leurs regalia, leurs symboles politiques (la Mami Wata de Pierre Mamboundou, la main blanche d’Omar Bongo) sont-ils le signe ou le fétiche du pouvoir des hommes politiques ? Ou bien les Blancs, en partant, ont-ils caché les vrais « rouages » de la connexion entre symboles et choses ?

40Comme Murhumi, M. et Mme Tailleur sont partis. Ils ont disparu, emportant le cliché original de la Sirène et laissant seulement à Mouila deux choses indécises: le signe plat des armoiries et une statue au pouvoir indéterminé. Qui peut désormais ressusciter Murhumi en fétiche ?

41À Mouila, les peurs diffuses mais fortes sur les demandes qu’aura le génie restauré, soit un crime rituel et le sacrifice d’une victime innocente, montrent que le contexte du travail que ce fétiche peut entreprendre a radicalement changé. Si on « sort » Murhumi, dit-on, elle va « prendre » quelqu’un. La restauration de l’ordre ancien du fétiche, qui organisait l’accès aux biens et la circulation du don et du contre-don entre hommes et dieux, exigerait en effet d’immoler une victime et de charger le mausolée avec ses reliques. C’est donc par l’analyse des changements historiques du sacrifice au xx^e siècle qu’il faut à présent conclure.

42Aucun des éléments qui, dans l’ancienne séquence sacrificielle de Murhumi, garantissaient le bon déroulement du travail du fétiche ne semblent aujourd’hui subsister dans le projet du placement de la statue de la Sirène sur la grande place de Mouila. Le mausolée expose le fétiche et dévoile son secret [76]. Certes, la place rassemble dans un apparent accord syncrétique les nouveaux lieux du pouvoir gabonais (le Palais de Justice et la Mairie) et les anciens bâtiments de l’administration coloniale, (la résidence administrative aujourd’hui convertie en bureaux abritant divers services municipaux et provinciaux, et l’ancien palais du gouverneur de la province). Le mausolée se dresse non loin de la rivière, tout près de l’ancien embarcadère où l’on prenait le bac reliant les deux rives de la ville coloniale, rappel du temps où les caprices de la navigation n’avaient pas encore cédé à la matérialité têtue du pont. Mais il nie la puissance lignagère du clan « possesseur » de Murhumi, les Dibur-Simbu, barrant la possibilité aux nganga du clan de prendre en charge le sacrifice à la Sirène. Ce déplacement autorise en retour toute une série de dérégulations et la possibilité de crimes rituels commis par des meurtriers (non des sacrificateurs) contre des victimes inappropriées et choisies au hasard. Le mausolée lui-même ressemble à une caricature du pont des Blancs. Construit en béton, carrelage et fer forgé, matériaux empruntés à l’ouvrage d’art, son architecture bâtarde enferme sans protéger et, au contraire du pont, échoue à relier les divers « lieux » physiques et symboliques de Mouila, territoires sacrés du pouvoir, monde de l’invisible et monde du visible, et territoires claniques et citadins en dispute, monde rivaux dont la compétition est encouragée plutôt qu’apaisée par la controverse sur l’inauguration de la statue.

43En admettant que l’on puisse « sortir » Murhumi et recomposer son pouvoir, qui va se charger du sacrifice rituel, au nom de qui et pourquoi ? Qui va payer aujourd’hui la promesse de l’accès aux biens ? Les Blancs eux-mêmes ont évité de payer le prix de leur alliance avec le fétiche et ont transféré le coût du sacrifice sur les Noirs. Les citadins ordinaires de Mouila savent que si Murhumi est ré-instituée en fétiche du pouvoir, la victime sera choisie parmi eux, et que le sacrifice ne servira pas les intérêts locaux mais ceux d’outsiders prédateurs prêts à se substituer aux nganga légitimes. Les autorités de Mouila ne veulent pas se charger de mettre en circulation le pouvoir du fétiche. Les anciens du clan Dibur-Simbu n’ont aujourd’hui personne qui puisse jouer le rôle de gardien du génie, et sont tenus à distance de la statue par les autres pouvoirs, municipaux et nationaux [77]. Le préfet de la région, étranger à Mouila et représentant de l’État concurrent du pouvoir local, est opposé au projet. Reste donc une unique possibilité : que le pouvoir de Murhumi soit recomposé et capté au moment des fêtes de l’Indépendance ou des campagnes électorales par les nouveaux puissants, les politiciens nationaux ou un des gros députés du cru, membres d’une classe réputée pour son âpreté au gain et ses pouvoirs mystiques. Parmi ceux qu’on évoque à demi-mot, le « petit Léon Mba » (le député Diramba), le « petit Bongo » (le député Maganga Moussavou), et Pierre Mamboundou, leader de la ville de Ndende, magicien réputé et possesseur de Mami Wata. Dans ce cas, il est aisé de prédire l’issue de la séquence du sacrifice : les gros, qui seuls auront la puissance nécessaire, sacrifieront une victime innocente de la ville et accapareront les biens délivrés par la Sirène. Quant aux habitants de Mouila, ils n’auront rien. Comme le résume sobrement une ancienne du clan Dibur-Simbu, « les hommes politiques ont le vampire des Blancs mais quant ils l’utilisent c’est pour tuer les leurs comme si c’était des poules [78] ».

44Si personne parmi les spécialistes traditionnels et légitimes ne peut se charger du sacrifice, il n’y a plus que des sacrifices sauvages et criminels [79]. En 2007, l’absence de résolution de ces dilemmes expliquait pourquoi le mausolée de Murhumi restait vide et la statue introuvable. Dans un rêve cet été-là, une vieille du clan Dibur-Simbu vit la Sirène sortir du gouvernorat et quitter la ville en « signe » de mépris envers la politique gabonaise [80]. Dans les récits de défaite et de peur qui racontent aujourd’hui la Sirène de Mouila, le problème est de savoir si ce signe est une vraie chose, ou ne reste qu’un signe.