1À partir de quelques expériences, j’ai pu mettre en avant un certain nombre de points cliniques et anthropologiques concernant ces adolescents en errance et en exclusion. Je travaille comme psychologue clinicien, dans un hôpital psychiatrique de la banlieue de l’est de Paris où nous avons mis en place une consultation pour adolescents.

2Le terme d’errance est chargé d’un effet de séduction romantique dont il s’agit de se déprendre pour décrire les jeunes errants que nous rencontrons aujourd’hui. De même, nous ne sommes que très rarement les destinataires de ces errances fécondes qui forment la trame des romans racontant le périple aventureux d’un jeune comme constituant son initiation (archi-thème que l’on rencontre chez Raymond Lulle et plus tard Jules Verne ou Herman Melville par exemple). Certes, de nos jours encore, l’errance, le nomadisme, l’appel au grand départ ou encore l’art du déracinement comme quête de la vérité de soi, voilà bien tout un ensemble de thématiques fondatrices de la subjectivité incertaine et pionnière. Le beau travail d’Olivier Schefer sur la modernité romantique en rend parfaitement compte (Figures de l’errance et de l’exil. Cinéma art et anthropologie, 2013).

3Mais nombre d’errances ne se soldent pas par un gain d’identité et l’acquisition d’un usage du monde donnée à celui qui transmue son errance en voyage. Cet article parlera donc d’autre chose que de ces errances possiblement résolues par le gain d’un nouveau montage identitaire. Il s’attardera sur les échecs de l’errance et exposera des situations qui concernent les naufragés de l’errance. Il prendra au sérieux la situation de ces adolescents errants qui ont arrêté d’errer, qui sont en chute, « au bout du rouleau », tels de grands bâtiments échoués. D’autres auteurs ont pu aujourd’hui nous montrer la plasticité de certaines conduites d’errance qui sont proches du nomadisme. La lecture des textes de François Chobeaux s’impose ici (dont Les Nomades du vide, livre écrit avec David Le Breton). En ce qui me concerne, travaillant comme soignant et pensant les états du lien social à partir d’une formation d’anthropologue, j’ai fait le choix d’aller vers les errants les plus en danger. Ce n’est pas une démarche facile, tant les situations de perte de repères symboliques et de lien à autrui semblent se généraliser et s’accélérer. Le travail que cet article expose rejoint les considérations pertinentes que contient le livre de Marie-Jeanne Segers, De l’exil à l’errance. Il est également en phase avec les méditations que nous confie Xavier Emmanuelli dans son texte « Exclusion, nous sommes tous concernés », car nous tenons ces jeunes naufragés pour des témoins des faillites de nos liens sociaux et pensons que ce problème des désaffiliations pathogènes, qui est certes un problème posé à la santé publique, est aussi une question centrale que le politique se doit de prendre en compte.

4Je vais essayer d’exposer ici les conditions qui nous ont semblé nécessaires et que l’expérience a validées comme utiles pour pouvoir rencontrer ces jeunes qui d’eux-mêmes ne vont pas consulter aisément. Par ailleurs, missionné pour cela par Xavier Emmanuelli, président du Samu social international, et rencontrant l’intérêt de mes amis psychiatres africains, notamment Baba Koumaré, j’ai participé à la mise en place d’équipes qui se portent à la rencontre des enfants en abandon, en errance, dans les grandes villes.

5La première chose que l’on peut reconnaître est que l’errance des adolescents, acteurs de leur rupture, est un phénomène d’une extrême complexité. Complexité, cela ne veut pas dire simplement difficulté. Ce phénomène connaît des causes sociales, des causes historiques, des causes économiques, des causes psychologiques. L’errance est un effet d’une cruauté dans l’échange social.

6Nous avons des difficultés à comprendre que ce sujet errant construit son monde avec des logiques psychiques, subjectives, qui sont très mal connues de nous. Nous avons des difficultés quand la personne, qui n’est pas dans le meilleur des mondes possibles, surajoute à la cruauté existante des logiques d’exclusion ses propres logiques d’auto-exclusion? [2].

7Un certain nombre d’adolescents tiennent à leur errance, tiennent à leur toxicomanie, tiennent à leur conduite sexuelle à risques, tiennent à leur violence, tiennent même, aussi surprenant et inquiétant que cela puisse paraître, à retourner contre eux leur violence. Ils ont la particularité, pour ne pas dire le culot, de refuser le bien qu’on leur veut. Leur agir vaut comme symptôme et non comme exaltation d’un masochisme, il contient leur question, celle de la valeur de leur être dans le monde qui se dérobe à eux.

8Qu’est-ce que l’errance, lorsqu’elle semble s’éterniser, ne pas trouver son apaisement ? Il est important d’opposer l’errance à la fugue. La fugue, c’est ce qui rend encore possible le retour en famille ; on fugue pour que les parents se posent des questions sur la place qu’ils donnent à leur enfant ; le fugueur de retour chez lui leur met sous les yeux qu’il n’est plus l’enfant merveilleux et atemporel, mais une personne qui a changé. Un certain nombre de ruptures du lieu chez des adolescents ne pouvait pas entrer dans la catégorie de la fugue. Cela veut dire que de tels jeunes ne misent pas sur les vertus structurantes d’un retour, ne parient plus sur l’existence d’une force d’accueil, les attendant dans les lieux dont ils ont pris un congé impressionnant. Le fugueur pourrait tenir le discours suivant : mes parents me firent des promesses qui n’ont pas été tenues, on m’a fait des mauvaises promesses, je m’en vais. Parler avec le fugueur et ses parents ouvre souvent sur un moment où sont sortis du placard de fameux cadavres ; une fois que les promesses seront redites, reformulées, les histoires obscures, voire les secrets remis sur le tapis, le sujet retrouvera une place dans la famille, dans la mesure où le fugueur aura, par son acte et surtout par les conditions de ce retour, mobilisé la donne symbolique des filiations.

9Or, dans et par l’errance, se produit, au contraire, une attaque du lieu. L’errant n’est pas quelqu’un qui a quitté un lieu constitué. Dans les entretiens que j’ai menés avec un certain nombre d’errants, garçons ou filles entre 14 et 20 ans, où que ce soit, à Neuilly-sur-Marne ou encore à Bamako, Dakar, Cotonou? [3], etc., ces jeunes me disent qu’ils ont quitté, non pas une maison ou, pour certains jeunes Africains, une école coranique, mais qu’ils n’avaient d’autre choix que de prendre congé, souvent par glissements successifs vers le dehors, d’une absence de lieu, c’est-à-dire d’une absence radicale d’hospitalité dans le lieu où ils étaient. L’errant, c’est celui qui quitte non pas un lieu pour arriver dans un non-lieu, mais un non-lieu pour essayer de trouver, de creuser une anfractuosité de lieu dans les friches des espaces urbains.

10C’est pourquoi on ne peut parler systématiquement de l’errance en lui superposant la notion de désaffiliation, ce qui supposerait qu’il y ait une affiliation : ce n’est pas sûr.

11Voici l’exemple d’un jeune de 14-15 ans, rencontré lorsque je contribuais à fonder un Samu social à Bamako, au Mali. Ballan K. prend un train clandestinement, il en tombe d’épuisement, par peur de se faire prendre, il n’a pas dormi, puis il marche et parcourt environ 50 km, jusqu’à arriver dans les périphéries encore un peu villageoises de la capitale ; il est exténué. Notre équipe le rencontre alors qu’il est vraiment au bout du rouleau : ce qu’il dit, c’est qu’il va chercher son père. Or il ne sait même pas si son père est mort ou est vivant, s’il habite à Bamako, à Ségou, dans une ville limitrophe ou quelque peu éloignée. Ce qui est sûr, c’est que Ballan a erré pour fuir un lieu où le lien avec son père avait été détruit parce que dévalorisé, réduit à rien, c’est-à-dire qu’il va essayer de trouver ce père, de ne plus stagner dans la honte par procuration qu’il a héritée de cette histoire familiale. Il a eu de la chance, on a réussi à ce que ces retrouvailles aient lieu.

12Lui et tant d’autres vont fuir un lieu qui s’est détruit comme un lieu qui est devenu un non-lieu. Il est important de les aider à partager et à nous faire part de cette déstructuration progressive du lieu qui les a réduit à une position d’intrus, mais aussi de leur permettre de préserver des traces d’une humanité d’autrefois que la destruction de leur place dans la filiation n’a pas complètement réduite à zéro, qu’ils ne sont les enfants du vide, gagnés par la passion du vide.

13La réalité la plus inquiétante de l’errance est que cette conduite regroupe des jeunes qui ont décroché du contrat de parole. Ce ne sont plus des adolescents qui cherchent à se réinscrire dans une nouvelle modalité de parole propre à la famille ou propre à l’institution. C’est là une tout autre réalité, car ce sont des jeunes qui n’estiment pas que quelque chose qui tient du pacte de parole, de la parole humaine, peut les concerner. Ils ne se mettent pas en errance de telle ou telle ville ou de telle ou telle famille, ils se mettent en errance, pour le dire d’une façon un peu pompeuse, un peu allégorique, des lois de la parole. On pourrait essayer de catégoriser ces sujets, donner leur âge, leur nationalité, si ce sont plutôt des garçons, c’est vrai que ce sont plutôt des garçons, mais cela ne suffit pas. Ce sont des sujets qui ont un rapport très violent à quelque chose qui est en deçà de toutes ces identités. Qui est en deçà de l’identité de sexe, en deçà de l’identité de culture, en deçà de l’identité d’âge. Par exemple, pour beaucoup d’entre eux le nom qu’ils portent n’a aucun sens. Ne fait en rien écho. Ce nom c’est comme un OVNI qui flotte sur eux sans les inscrire dans une histoire et dans une lignée. Ce n’est pas que notre nom ait vraiment beaucoup de sens, mais quand on entend notre nom, généralement on se sent concerné. Sur ce plan-là, ces sujets ne se sentent pas très concernés. Je me pose toujours la question, qui n’abolit pas la préoccupation sociale de réinsertion, qui n’abolit pas la préoccupation institutionnelle d’adaptation, de savoir si ces sujets ont vraiment été mis au monde.

14C’est l’adolescence qui ravive dans chaque vie le tranchant d’une telle question. Car vient un moment où socialement, à l’adolescence, le jeune doit déclarer qui il est, c’est-à-dire s’affirmer comme un être dans la lignée, un être sexué et mortel dans la lignée. C’est très important à l’adolescence. Si je n’arrive pas à affirmer que mon corps est précédé par l’histoire d’autres corps, si je n’arrive pas à affirmer que la puissance que j’ai de donner la vie, donc de donner la mort, que cette puissance ne fait pas de mon corps un événement cataclysmique, mais inscrit mon corps dans la lignée des morts et des vivants, si je n’y arrive pas, le symbolique, c’est-à-dire le langage, le fait de parler à l’autre, le fait de se compter un parmi d’autres, et de représenter ce un parmi d’autres par le nom que l’on a, qu’il soit donné par papa ou maman, si je n’y arrive pas, à ce moment-là je me mets en errance.

15La question anthropologique et sociologique est la suivante : qu’est-ce que c’est que cette errance dans telle ou telle culture donnée ? Dans un monde traditionnel, le sujet, au moment de l’adolescence en risque d’errance, ce jeune qui contrevient aux logiques assignatrices des initiations a un rôle prescrit. C’est ce qui a été observé par l’un de mes grands enseignants, Georges Devereux Il disait que, chez les Indiens Mohave, un garçon qui refusait les bienfaits structurants et identifiants des rituels d’initiation était contraint d’occuper une position contraire. Il se lavait avec des excréments et de la poussière, il montait à cheval à l’envers, etc. Dans un monde traditionnel, ce décrochage du symbolique ne se traduit pas nécessairement par une expérimentation de l’espace, au-dehors. Mais il ne faut pas trop idéaliser les mondes traditionnels. C’est un effet de notre indécrottable paresse intellectuelle que de considérer que tout va mal parce qu’il n’y a plus de traditions. Vu de ma fenêtre et quelle que soit la sympathie que j’ai pour mes amis africains vivant dans des villages, pour rien au monde je ne voudrais vivre dans une société traditionnelle, où l’on est toujours observé, scruté et tenu de jouer tout le temps le même rôle sous le regard de l’ancêtre. Pour rien au monde je ne trouve agréable que l’on veuille indiquer à l’Occident que son salut passe par l’obligation de revenir à des modèles traditionnels, communautaristes et religieux. Dans certaines sociétés traditionnelles, quand un sujet décroche, il est mis à mort, ce n’est pas si simple que cela. Soyons net : la mise en place de la psychiatrie en Afrique a sauvé pas mal de sujets psychotiques magiques de mises à mort coutumières. Vous me voyez désolé de heurter de possibles solides tendances à la nostalgie traditionnaliste et écologique.

1 – Trois lieux d’errance possibles

16Il me semble que l’on peut distribuer en une typologie sommaire les errances sur trois sortes de lieux que je propose de nommer, en référence et en hommage au situationniste Guy Debord, « des lieux psycho-géographiques ». Je précise le sens possible qu’a ce terme pour le travail que je relate ici. Il s’agit, pour aller vers de grands exclus et de grands errants, de prendre en compte la logique de construction des topoï de l’entremêlement de l’espace psychique et de l’espace urbain, dont on pourrait donc distinguer trois formes. Ces espaces ne sont pas réductibles à des localisations, à des découpes dans le plan d’une ville, ils ne se définissent pas tout à fait comme des cadres, mais bien davantage sont-ils des ensembles de relations entre le sujet et autrui, des faisceaux de relations plus ou moins souples ou rigides, plus ou moins figés ou mouvants. Usage du corps, utilisation du langage, colorations diverses du lien du sujet aux altérités, telles seraient les variables qui entrent en jeu de façon différente dans ces modes d’usage de l’espace.

17La ville de Bamako, par exemple, offre un modèle psycho-géographique aisément transposable sans doute ailleurs. Je ne limiterai donc pas ce que je découpe à une description des localisations, et ferai place à l’analyse des variables dont je viens juste de faire mention. Il est à Bamako une grande place, celle de la mosquée, effervescente tous les vendredis, jour de la grande prière ; s’y retrouvent beaucoup de mendiants, des enfants errants, surtout des fugueurs des écoles coraniques. Deux faits y sont notables : d’une part, des objets marqués par l’humanité de ceux qui les ont produits peuvent aisément circuler dans ce groupe, des outils, des objets (style portable), des livres, voire des petits outils permettant le travail des champs ou le dépannage des bornes-fontaines et qu’ont gardé avec eux la plupart des enfants (petits couteaux, par exemple) ; et, d’autre part, les jeunes s’y droguent relativement peu et toujours avec méthode. Ces enfants prennent des amphétamines le matin pour être en forme et de la colle ou des diluants le soir pour pouvoir dormir à peu près. Ce lieu est, comme cette grande place de la mosquée, un endroit où la parole circule. Il a été mis en place, sur mes conseils et selon le modèle des maraudes du Samu social de Paris, un dispositif de camionnette qui va, la nuit, à la rencontre de ces mineurs et parler avec eux. Il y a, dans la parole de ces jeunes, encore quelque chose dans la vie qui n’est pas détruit, ni dans le rapport à l’adulte ni entre eux. Je présume que ces camionnettes permettent, si nécessaire, des soins infirmiers.

18Transposons-nous maintenant dans un autre lieu, où le contact avec l’adulte n’est pas recherché, où ce contact est même redouté et réduit à peu ; néanmoins, ces lieux où se réfugient nombre de jeunes errants sont fortement marqués par le fait que des adultes y ont eu des activités, tels le marché, la gare routière ou ferroviaire. Là, les jeunes s’établissent dans un semblant de territoire, à la nuit, lorsque le marché est terminé, que les cars ou les trains ne partent plus ou n’arrivent pas encore en raison de l’heure tardive. Là, vibrent les traces du passage de l’adulte, de plus ces jeunes sont comme fascinés par cette puissance qu’a l’adulte d’avoir été là, d’avoir circulé, d’avoir fait passer des biens et des marchandises et de s’être ensuite retiré du cadre. Il est alors notable que le souci de soi et de l’autre dont témoignent ces jeunes, s’il est de nature phobique, se marque aussi du fait que ces jeunes prennent moins soin de leur corps, se soucient peu de la façon dont ils se présentent à l’autre, parlent moins, très peu à l’adulte et à peine davantage entre eux, nous tolèrent plus qu’ils ne nous attendent et disposent entre eux de protocoles de conversation excessivement sommaires, marqués la plupart du temps par des injonctions, des rebuffades ou des insultes. L’usage de la colle et d’autres solvants se fait d’abondance.

19Néanmoins, nous ne sommes pas encore face aux situations les plus tragiques. Allons maintenant dans des lieux plus reculés encore et lugubres. Là, dans de radicaux no man’s land, des espaces en friche, laissés à l’abandon, certains mineurs rongent leur cœur en redoutant le pas des humains – comme le disait Homère de Bellérophon dans l’Iliade. Là-bas, certains mineurs errants se côtoient plus qu’ils ne se regroupent dans les lieux en friche, dans des terrains vagues parfois dangereux, bretelles d’autoroutes, parkings, etc. Dans un état physique inquiétant, ils semblent désabonnés des sensations élémentaires du corps. Ils nous donnent l’impression qu’ils ne souffrent pas – mais, peut-être, cette impression redouble-t-elle à nos yeux l’étrangeté qu’ils représentent. D’ailleurs, lors des soins physiques que nous leur prodiguons et que leur état réclame (blessures diverses allant s’infectant, paludisme), la douleur n’est pas toujours là au premier rendez-vous. Je me souviens de ce jeune du Congo, rencontré à Pointe-Noire, au bord d’une décharge, qui, blessé à la cuisse gauche, n’avait pu exprimer et ressentir peut-être sa douleur qu’à compter du moment où il a pu croiser mon regard et prendre la main d’un soignant. Rien de tel ne se produisit lors des trois premiers jours du soin que nous ne pûmes faire que sur le lieu où ce jeune adolescent avait trouvé refuge au point de se fondre avec lui tant toute incitation à quitter cette portion de « territoire » déclenchait de l’effroi. Ce jeune semblait paradoxalement réduit à sa blessure, à sa jambe blessée, dans une apathie inquiétante. L’hypothèse pourrait être proposée qu’il s’agissait d’une agnosie transitoire de la douleur, non par stoïcisme ou en raison d’un refoulement efficace de l’affect, mais bien en raison d’une décomposition de l’image du corps et d’une neutralisation sensorielle de la zone corporelle atteinte, une façon d’anesthésie. De façon plus générale, nous rencontrons dans ces espaces qui sont des friches marginales de l’espace urbain, qui sont des espaces situés loin de l’espace et du temps commun, des mineurs errants, échoués, « au bout du rouleau », désabonnés de leur corps et de l’espoir de pouvoir faire effet chez l’autre. Ils ont perdu l’espoir qu’autrui, a minima, pourrait éprouver à leur encontre de l’inquiétude, de la gêne ou même de l’effroi et répondre à cette détresse mutique par un geste.

2 – Deux constats alors s’imposent

20Dans un premier temps, une lecture psycho-géographique de l’espace que les errances traversent ne se réduit pas à une lecture cartographique des villes ; bien davantage, elle éclaire sur les processus de lien, d’ouverture et de fermeture qui jouent dans ces espaces, les spécifient, les isolent et les relient. La réflexion de Michel Foucault (1967) sur les usages de ces non-lieux, usages qu’il intitule « hétérotopies de déviation », nous guide. Un errant peut très bien « passer » d’un site psycho-géographique à un autre et nous devons être attentifs aux divers processus de lâchage ou, à l’inverse, d’étayage qui délient ou relient le sujet à son usage de l’espace et du temps, à son lien au collectif.

21Ensuite, nous devons aller plus loin et ne pas raisonner seulement en termes d’adaptation ou de socialisation. C’est en ce sens que je proposerai la notion de « suradaptation paradoxale » pour situer certaines des dynamiques psychiques qui entrent en jeu dans cet usage de la psycho-géographie. Une telle notion veut dépasser le seul terrain qui a permis son dégagement pour venir désigner de façon critique et sans les idéaliser les modes de constitution du rapport au corps, à l’espace et au langage, de sujets en grande situation d’exclusion sociale et symbolique. Si elle permet, en un premier temps, de décrire une situation de terrain, force est de reconnaître que cette situation apparaît paradoxale. En effet, si nous nous attendons à ne rencontrer que des sujets apparemment traumatisés et apparemment victimes, alors nous risquons de détourner notre attention de ceux qui, parmi les jeunes errants et les jeunes exclus, ont autant que d’autres, sinon davantage qu’eux, besoin de notre écoute, de notre aide et de nos conseils d’orientation, au prétexte qu’ils ne se présentent pas à première vue dans la commotion psychique ou dans la plainte. Ces cas de suradaptations paradoxales ne sont pas inconnus des travailleurs de terrain, mais ils ne sont pas encore bien identifiés par eux et les psychologues les cernent assez mal. La notion de « suradaptation paradoxale » permet de préciser que, pour des enfants suradaptés, la demande d’écoute, d’accompagnement et même de soin se fera d’abord au sujet d’un autre enfant qui sera ainsi mis en avant. Il s’agit de cette forme de relation où un jeune ne peut demander assistance et soin qu’en attirant d’abord l’attention d’un éducateur et d’un soignant sur un autre jeune qui, objectivement, va encore plus mal que lui ; or il risque ainsi que les difficultés psychiques dont il souffre ne soient pas observées en raison de l’évidence de la maladie ou du mal-être du second qui prend « toute la place ». Il résulte de ce qui précède qu’un enfant ou qu’un adolescent « suradapté » a besoin de régresser pour reconstruire son identité, ses liens avec lui-même et avec autrui pour vivre enfin des rapports de confiance avec l’entourage. Il ne convient pas de s’alarmer d’assister à des régressions lorsqu’un « suradapté », se sentant en confiance et en sécurité, peut alors laisser tomber ses défenses et ses béquilles psychiques.

22Nous critiquons alors la notion de « résilience » tout en en critiquant les insuffisances et les ambiguïtés, car on s’aperçoit vite que des enfants réputés résilients savent, s’ils sont bien traités, abandonner cette carapace adaptative aliénante nommée parfois « résilience ». La résilience est une notion relativement récente, qui a déjà suscité une importante littérature en langue anglaise et a fait son entrée en France, depuis quelques années. Ce terme, qui vient de la physique des métaux, désigne habituellement la résistance au choc d’un matériau. La propriété de résilience désigne la capacité de « ressaut » du matériau déformé par le choc mécanique. Autrement dit, il s’agit de la capacité (limitée) de la structure de réhabiliter un peu de son ancienne forme, immédiatement après avoir absorbé un choc. Transposée à la psychologie, cette notion permet de considérer la capacité des individus à se recréer un devenir. Pourtant, des arguments de terrain nuancent l’usage d’une telle notion dans la mesure où n’importe quel type d’adaptation au malheur peut être qualifié de résilient. On voit alors cette notion désigner aussi bien des sublimations des conduites que des actes psychopathologiques permettant, il est vrai, d’éviter l’angoisse par l’agir, quels que soient les enjeux de celui-ci. La notion de suradaptation paradoxale englobe les processus de résilience dans une théorie plus large des mécanismes psychiques à l’œuvre dans toute reconstruction profonde de la personnalité du sujet accueilli et suivi par des équipes. Elle permet de relativiser les formes d’adaptation dites résilientes en mettant l’accent sur le coût psychique de cette résilience qui est parfois épuisante, ruineuse pour le psychisme du sujet. Toute personne, quel que soit son âge, se reconstruit psychiquement non seulement par des adaptations à l’ici et maintenant, mais plus encore, par la possibilité de renouer un lien de parole et de confiance avec autrui. Il revient aux cliniciens de permettre à des jeunes de se passer de résiliences en « faux-self », et parfois d’allure psychopathique, afin de régresser utilement et de retrouver le point de leur développement où ils peuvent se retrouver dans un lien à autrui afin de restaurer ce lien.

23Quand il s’agit de parler de leur vie affective, les grands errants sont un peu comme les réfugiés : si nous leur demandons de parler d’eux avec une espèce de gourmandise pour le témoignage, ils entrent dans une espèce de récitation mécanique d’eux-mêmes, un peu comme un réfugié qui, pour avoir ses papiers, récite le parfait curriculum vitae du traumatisé. Une parole en quelque sorte qui semble maîtrisée, mais dans la maison de laquelle, il n’y a même pas de semblance, ni de présence : cette parole se dévide un peu comme une bobine qui ne reviendrait pas en jouant sur elle-même, qui se vide. Cette parole, ces jeunes nous la livrent tout d’un coup : les drames qu’ils ont vécus par exemple pendant la guerre, pour les mineurs qui venaient du Liberia ou de Sierra Leone et qui, après des périples incroyables et désastreux, ont trouvé à Bamako un refuge quelque peu illusoire. Ils peuvent aussi raconter l’humiliation des parents, leur violence, où que ce soit. Aussi ne faut-il pas se méprendre : quand ils nous parlent, en dévidant leur bobine, ils ne reviendront plus nous parler. Il ne résulte pas encore de ce dévidage un possible transfert, ou même une possible confiance en l’interlocuteur. Cette parole ne peut faire un tour en nous, tant elle sidère par son aspect sans profondeur de champ. Parlant, comme s’ils devaient le faire une seule et unique fois, une bonne fois pour toutes, ils jettent à nos pieds le sac d’une vie dont ils sont déjà les abonnés absents.

24Aussi, lorsque nous écoutons des sujets, qu’ils soient errants ou réfugiés, qui ont été marqués par le fait que, dans leur vie, ils ont passé un temps plus ou moins long dans un non-lieu qui engendrait leur destruction, leur effacement, il faut comprendre que le témoignage commence rarement par la récitation de soi, mais qu’il peut emprunter, un temps premier, les cheminements des rêves et des délires hallucinés. Si nous n’aidons pas à un refleurissement de l’imaginaire, le sujet va se pétrifier dans une espèce de récitation pseudo-symbolique de lui-même qui l’exclut du lien parce qu’il a peur du lien, peur que nous nous écroulions à mesure qu’il parle ; nous prenons la place d’un autre qui pourrait être comme contaminé par les malheurs qui l’ont accablé et qui pourrait, à ce moment-là, s’effondrer devant lui ; alors, comment lui montrer que nous tenons le coup ? Certainement en comprenant déjà dans un premier sens que ce discours n’est pas inaffecté au moins pour deux raisons : d’une part, il s’agit d’affect et non d’émotion. L’émotion est ce qui de l’affect prend la coloration de l’humeur quand elle se déplie dans le ciel des échanges. Les grands affects qui ne trompent pas, l’angoisse, l’effroi, la honte, ne donnent pas naissance à des paroles qui seraient sans cesse rehaussées du piment de l’émotionnel ; d’autre part, l’affect est passé en nous. Nous vivons cet affect.

25Parmi les affects, il y a la honte avec laquelle nous avons bien du mal à travailler tant, ici, la honte n’a rien à voir avec un doublet pesant de la culpabilité inconsciente. Il s’agit d’une honte d’être, d’être vivant, d’être au monde. Si le névrosé peut dire « puissé-je ne pas être né au monde du désir », le réfugié, l’exclu, le grand errant dit un peu comme le vieux Job ou comme le moins vieux Œdipe « puissé-je ne pas être né dans quelque monde que ce soit ». Voilà ce qu’est cette honte, qui n’est pas à entendre comme un accident du narcissisme singulier du sujet. Est honteux celle ou celui qui ne s’en remet pas d’avoir été livré à un autre éhonté, celle ou celui qui ne s’en remet pas d’avoir été livré à quelqu’un qui lui-même n’a pas été arrêté par la honte.

26La honte d’être est une façon de couplage obscur et ténébreux, térébrant, entre le sujet et cet autre qui le coince et qui est l’autre éhonté. Se situe là une déconfiguration affective de celui qui revient d’un lieu où il a été dévasté non pas en tant que untel ou untel, mais aussi brutalement que cela. Il a été dévasté en tant qu’appartenant à telle ou telle communauté humaine.

27Nous travaillons en prise avec ces moments de catastrophes subjectives, tentant de solliciter et d’accueillir la parole de ces jeunes qui ont été dévastés dans leurs sentiments de faire légitimement partie de la communauté humaine. Pour ces sujets chez qui on rencontre cet affect de honte, à ce moment-là peut-être et dans cette position aussi bien ontologique qu’anthropologique, un pari se fait pour qu’un autre crédible puisse se dresser en face du sujet, un autre qui prendrait déjà soin de son humanité avant de propulser trop tôt ce jeune dans des cohortes de projets qui, dans un premier temps, ne le concernent pas.

28L’enseignement que nous retirons ici d’une pratique soignante sur les terrains divers que nous avons décrits est que l’errant n’est jamais complètement seul. À part des cas gravissimes de mélancolie. Des sujets qui errent dans le désespoir, qui ne savent pas s’ils sont vivants ou morts, qui sont obligés de prendre de la drogue pour se sentir vivants, et qui prennent de la drogue en pensant que, s’ils ne meurent pas, c’est qu’il y a quelque part une force obscure qui veut bien qu’ils restent en vie.

29C’est très compliqué la toxicomanie, car il y a vraiment plus d’une forme de toxicomanie. Et puis, on ne soignera jamais des grands toxicomanes adolescents sans sortir des murs de l’institution. Il nous revient d’aller sur le terrain, pour passer du temps avec eux, là où ils sont, y compris quand ils sont réfugiés dans les caves des grands ensembles, affalés sur les trottoirs de Bamako, de Pointe-Noire ou de Paris, parce qu’il y a des adolescents dans la rue à Paris et ses banlieues et des adolescents affalés dans les non-lieux de nos modernités (bretelles d’autoroute, parkings, friches, caves) et là aussi, il faut y aller, il ne faut pas attendre qu’ils viennent vers nous et qu’ils disent : je souffre d’errance mélancolique, faites quelque chose pour moi. Ils ne viendront jamais.

30Or, souvent, ces sujets, la plupart du temps un adolescent errant, se présentent en couple. Avec quoi un fait-il couple ? On ne peut pas prendre en charge quelqu’un si l’on ne comprend pas avec quoi il fait couple. Si je ne comprends pas avec quoi l’autre fait deux, je refais du un de cet autre, je l’isole, le rends quasiment autiste.

31Il faut donc comprendre avec quoi le jeune fait couple. Certains qui font corps avec une espèce de survie brute, avec un animal, le plus souvent un chien, et s’ils nous parlent d’eux-mêmes, c’est d’abord dans la mesure où ils arrivent à parler de cet animal… D’une certaine façon, ils ne peuvent se présenter à nous en tant que présence vivante, qu’à partir du moment où ils ont montré à quel point ils étaient capables de prendre soin de la vie de cet autre animal. Souvent, toutefois, c’est bien d’un autre humain dont ils prennent soin, ou sur lequel ils tentent de veiller ; là, des jeunes viennent parfois adresser une demande d’écoute, d’accueil et de soin les concernant de la plus étrange des façons.

32J’ai l’exemple d’un adolescent qui a frappé à la porte d’une consultation, à l’intérieur des grands ensembles. Je lui dis d’entrer, il part, il refrappe, j’ouvre, je ne lui dis plus d’entrer. Il se tient devant cette porte comme un autiste, c’est-à-dire qu’il scrute le vide. Il faut comprendre que le lieu de consultation dans lequel je travaille ne représente pas pour lui une pièce, mais une espèce de vide, de gouffre. Si je lui disais d’entrer, c’est comme si je lui disais : traverse la porte, jette-toi par cette porte comme d’autres se jettent par la fenêtre… Donc, c’est à moi de sortir. Je sors, nous marchons, je discute, et il me pousse avec une vigueur insoupçonnée dans les escaliers d’une cave. J’ai été surpris et pas très content, mais ma surprise et mon mécontentement cessèrent au moment où je vis un adolescent plus jeune, recouvert de vieux chiffons, de cartons, voire d’immondices, sur le point de mourir, en état de quasi-overdose. J’ai demandé une urgence médicale et j’ai dit au jeune : tu restes auprès de lui. Nous avons eu rapidement une assistance médicale pour ce jeune adolescent ou préadolescent, et une fois qu’il a été sorti d’affaire, le grand est venu me dire que lui aussi avait des idées de suicide. Cela veut dire que les errants, la plupart du temps, s’en sortent en faisant couple avec quelqu’un qui va encore plus mal qu’eux. Ils montrent à travers ce couple, non pas qu’ils ne veulent pas que l’on s’occupe d’eux, ce qui n’est pas vrai du tout, mais qu’ils ne nous donnent accès à eux-mêmes qu’à partir du moment où nous avons fait la preuve que nous pouvons prendre soin de gens encore plus cassés qu’eux, et que nous les avons reconnus comme des êtres dignes préoccupés de la survie d’autrui.

33Mon travail de terrain me fit faire pleine récolte de ce type d’anecdotes profuses que ce soit à Paris, dans la banlieue, à Bamako, Fortelleza ou Rio (Douville, 2012, 2014). Ce n’est pas pour faire voyager les lecteurs que j’énumère toutes ces villes, mais pour les rendre sensibles à une certaine inertie propre à nos adolescents en auto-exclusion, dangereuse dans le monde contemporain. Ce qui leur reste pour s’affirmer comme gardien de la vie, avant même de pouvoir s’identifier à un passeur de vie, c’est peut-être de rester au seuil d’une vie essentielle, d’une survie animale dont ils sont le dépositaire, le gardien, et c’est cela qu’ils nous demandent également d’entendre et de comprendre. La clinique du « un par un » est absolument insuffisante avec les errants, il faut comprendre dans quel espace ils vivent, avec quelle temporalité ils se repèrent et avec quel partenaire de vie et de mort ils arrivent à faire couple pour éprouver graduellement la sentiment d’une dignité retrouvée pour une survie possible.