1 En septembre 2000, les 189 États membres de l’Organisation des Nations Unies se sont engagés à réaliser huit objectifs de développement, dits Objectifs du Millénaire pour le développement (OMD), à l’horizon 2015. Cet engagement s’inscrit dans une volonté pratique de donner corps à une conception du développement qui ne se réduit pas à la croissance économique. Ce nouveau cadrage articule les dimensions économiques, écologiques et sociales du développement, et tend à combiner les valeurs liées aux droits humains, aux conditions de vie des populations dans une approche multidimensionnelle.
2 Si les réalisations de ces objectifs ont été plus ou moins respectées (Nations Unies, 2015), la vision du développement sous-jacente qui les a guidées se démarque nettement d’une approche économique réductrice. Elle s’appuie, au contraire, sur une conception éthique qui vise à donner toute sa place aux droits de l’homme.
3 Cet article ne vise pas à proposer une critique des OMD, ni même de leurs réalisations. Car au-delà des critiques qui peuvent être adressées à ces objectifs, ils introduisent un vrai changement pragmatique dans le développement. Nous mettons en lumière leur fondement éthique, les critiques qu’ils ont dû affronter pour imposer ce nouveau cadre. Nous défendons l’idée que les OMD ne constituent finalement qu’une opérationnalisation du concept de « droit au développement », concept qui a émergé trente ans plus tôt.
4 Dans une première partie, nous rappelons le cadre éthique de référence des OMD, celui du droit au développement, en remontant à la déclaration du juriste sénégalais Keba M’Baye en 1972 à la Commission des Nations Unies sur les droits de l’homme, dont les OMD peuvent être lus comme une opérationnalisation. Dans cette première partie, nous défendons spécifiquement que les OMD sont une opérationnalisation des droits de l’homme via le droit au développement.
5 Dans une seconde partie, nous discutons des critiques qui sont adressées à cette approche, notamment les critiques issues du droit positif et les critiques émanant de l’éthique conséquentialiste. En effet, du fait de la filiation avec les droits de l’homme, les OMD reposent fondamentalement sur une éthique déontologique. Nous avançons alors que ces critiques ne sont pas robustes et que les réponses apportées permettent largement de les dépasser.
6 Dans une troisième partie nous discutons des enjeux qui restent encore ouverts et qui interrogent le soubassement éthique des OMD. Trois enjeux sont particulièrement relevés : la participation des populations au processus de développement, le droit des populations autochtones, l’intégration de la dimension environnementale. Ces trois enjeux ont comme particularité de remettre en question le fondement éthique des OMD, à savoir le droit au développement comme droit individuel, en appuyant sur la dimension collective. Au droit au développement conçu comme droit de l’homme individuel s’oppose ainsi un droit collectif au développement.
1. De l’émergence du droit au développement aux OMD
7 Le droit au développement est apparu dans les années 1970, dans un contexte de guerre froide, comme outil de dépolitisation du développement. Il s’est ensuite largement autonomisé de cette opposition pour devenir un concept unificateur des droits de l’homme dans le contexte des pays en développement.
1.1 Bref historique du droit au développement
8 En 1972, le juriste sénégalais Keba M’Baye faisait une déclaration à la Commission des Nations Unies sur les droits de l’homme, dans laquelle il défendait le concept de « droit au développement ». Ce concept se voulait une défense des droits de l’homme dans le contexte des pays du Sud, conciliant les principes universels des droits de l’homme et les exigences de développement. Le concept se voulait intégrateur de l’héritage de la Conférence afro-asiatique de Bandung [4] de 1955 et des exigences de la Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement [5] dans le cadre global de l’architecture des droits de l’homme promue par les Nations Unies. Keba M’Baye soulignait que la Déclaration Universelle des droits de l’homme a constitué une voie ouverte pour la communauté internationale à s’engager dans un développement reposant sur des principes universels, largement cadenassée par la politique de la guerre froide. La reconnaissance d’un droit au développement constituerait ainsi pour lui une avancée permettant de dépasser les clivages politiques.
9 Sous son impulsion, le 2 mars 1979, la Résolution n°4 (XXXV) de la Commission des Nations Unies sur les droits de l’homme reconnaissait le droit au développement comme un droit de l’homme. Le 4 décembre 1986, la Déclaration de l’Assemblée Générale des Nations Unies sur le droit au développement adopta majoritairement le droit au développement comme un droit de l’homme (146 votes pour, 1 vote contre et 6 abstentions). Dans cette Déclaration, le droit au développement est défini en ces termes : « Le droit au développement est un droit de l’homme inaliénable en vertu duquel toute personne humaine et tous les peuples ont le droit de participer à, de contribuer à, et de bénéficier d’un développement économique, social, culturel et politique, dans lequel tous les droits de l’homme et les libertés fondamentales peuvent être pleinement réalisés. » [6]
10 Il fallut cependant attendre 1990 pour la constitution d’un groupe global de consultation sur les problèmes d’intégration du droit au développement dans les opérations des Nations Unies. En 1993, lors de la Conférence de Vienne sur les Droits de l’Homme, le droit au développement devient un couvre-chef des droits de l’homme. Cette conférence marque un changement important. Tandis que jusque-là, le droit au développement n’était conçu que comme un droit de l’homme, il devient un droit qui englobe les autres droits de l’homme dans l’optique du développement.
11 En 1998, un groupe de travail se crée aux Nations Unies pour la promotion du droit au développement, en même temps que la campagne annonçant le sommet du Millénaire. Ce parallèle n’est pas fortuit. Dès le début, les Objectifs du Millénaire pour le développement sont constitutifs d’une opérationnalisation du droit au développement. Avec le Sommet du Millénaire du 6 au 8 septembre 2000 à New York, puis le début de la campagne du Millénaire, en 2002, l’opérationnalisation devient une réalité dans les politiques de développement.
12 Les Objectifs du Millénaire ne sont donc pas seulement une nouvelle façon de penser la pauvreté, ils sont fondamentalement une mise en œuvre des droits de l’homme. Lors du sommet mondial sur le Millénaire en septembre 2005, Kofi Annan affirmait vouloir passer de « l’ère de la déclaration » à « l’ère de l’implémentation » du droit au développement. Son discours pointait parfaitement le caractère d’opérationnalisation du droit au développement par les Objectifs du Millénaire pour le développement.
1.2 Trois aspects tirés de la définition du droit au développement
13 La définition du droit au développement fait ressortir trois caractéristiques essentielles de ce droit.
14 Premièrement, il s’agit, comme tout droit de l’homme, d’un droit individuel et inaliénable. Cette caractéristique est fondamentale puisque le développement n’est pas conçu dans cette optique comme un ensemble de relations entre pays et gouvernements, mais bien comme un processus d’accroissement des libertés pour les individus.
15 Deuxièmement, en corollaire, il s’agit d’un processus économique, social et politique qui permet la réalisation des libertés. Les OMD constituent en ce sens un mécanisme de promotion des libertés entendues au sens des capabilités à la Sen (1979). Au-delà, ce sont bien les débats sur la relation entre croissance et pauvreté qui sont posés à travers l’idée d’un processus économique ; avec un accent clairement affiché sur la priorité à accorder à la satisfaction des capabilités et donc sur la nécessité de politiques redistributives. Enfin, en insistant sur le caractère politique du processus, il va de soi que le droit au développement inclut le droit de vote et participe à la promotion des processus démocratiques dans les pays en développement. Le droit au développement insiste donc sur le bénéfice et la participation réels des populations au développement.
16 Troisièmement, au-delà des processus politiques, le droit au développement est bien un appel aux processus participatifs dans le développement, impliquant directement les populations. Depuis le début des années 2000, et le fameux rapport sur la voix des pauvres (Narayan et al., 2000a et b), les institutions internationales ont pointé la nécessité de faire participer les populations aux projets de développement les concernant. Cependant, les projets participatifs sont parfois des injonctions à la participation plutôt qu’une démarche partant des populations. Or, le droit au développement souligne, en tant que droit individuel et inaliénable, qu’il ne saurait s’agir d’une obligation pour les populations. S’il y a obligation, elle est du côté des pouvoirs publics et des institutions de développement. C’est donc à une vraie remontée par les demandes des populations qu’appelle le droit au développement.
17 Par rapport à ces trois caractéristiques, les OMD ne sont qu’un point de départ, une première opérationnalisation des libertés contenues dans le droit au développement. Il est certes possible d’évaluer les OMD à l’aune de la réussite plus ou moins grande dans les cibles fixées. Une telle lecture ne doit pas faire cependant oublier le pas significatif qu’ils constituent dans la réalisation du droit au développement. Et en parallèle, leurs limites sont aussi des écueils dans la réalisation de ce droit fondamental et inaliénable.
2. Les critiques du droit au développement
18 Si le droit au développement a été opérationnalisé à travers les OMD, lors des débats aux Nations Unies, ce nouveau droit a fait l’objet de vives critiques (Sengupta, 2002). Nous catégorisons les critiques en deux grands groupes : d’un côté les critiques émanant directement du droit positif qui remettent en cause le caractère de « droit » du droit au développement ; d’un autre côté un ensemble de critiques sur le sens même du droit au développement.
2.1 La triple critique du positivisme légal
19 Les critiques portées par les partisans du droit positif visent à souligner que le droit au développement ne peut pas être un droit.
20 Une première critique oppose liberté négative et liberté positive. Elle défend la thèse qu’un droit individuel est fondé sur la liberté négative. Or, le droit au développement est fondamentalement, selon cette thèse, un droit associé à la liberté positive, et en ce sens ne peut être un droit individuel. Depuis Berlin (1969), la liberté négative exprime la non-interférence des autres individus par rapport aux choix d’un individu. Un droit individuel, au sens de la liberté négative, est donc avant tout un droit qui protège les individus contre les actions des autres. En revanche, la liberté positive renvoie à l’autodétermination dans ses propres choix pour un individu. Or, les OMD ne constituent pas des protections contre les actions des autres. Ils sont des objectifs qui, s’ils sont atteints, vont permettre aux individus de mener une meilleure vie et faire des choix plus larges. C’est, par exemple, le cas avec l’éducation qui ouvre un accès à l’emploi vaste. Il est possible de répondre à cette critique en suivant Sen (2005), pour qui liberté négative et liberté positive ne sont que deux facettes de la capacité de la personne à agir. La liberté positive est plus englobante que la liberté négative. Et ce qui compte, selon Sen, n’est pas le caractère négatif ou positif de la liberté, mais que la liberté soit effective. Un droit prendra tout son sens dès lors qu’il garantit à l’individu une amélioration de sa liberté effective. Ainsi, ne pas mourir prématurément pour une personne est une liberté qui certes renvoie à un droit de ne pas être tué par quelqu’un d’autre, mais correspond également au fait de ne pas mourir en raison de maladies évitables, par exemple la malaria, la tuberculose, etc. Les OMD sont donc des objectifs qui permettent aux individus d’accroître leur liberté effective. Le droit au développement vise lui-même, à travers les OMD, une meilleure liberté effective des individus et peut donc être considéré comme un droit individuel.
21 Une deuxième critique porte sur le critère d’autorité du droit. Selon cette critique, seuls les États peuvent ériger des droits pour leurs citoyens. Cette critique n’est néanmoins pas robuste. Les États signataires des Déclarations de l’assemblée générale des Nations Unies reconnaissent de fait l’autorité des Nations Unies. En signant, non seulement ils s’engagent, mais ils donnent pouvoir aux Nations Unies de mener des actions en leur nom (Steiner et Alston, 2005).
22 Une troisième critique se réfère au critère de justiciabilité. Un droit doit avoir un pouvoir exécutoire pour que l’on puisse parler effectivement de droit. La réponse à cette critique est double. D’une part, le droit international est retranscrit nationalement. La définition d’un droit à un niveau international ne présente donc pas de difficulté pour son caractère exécutoire dès lors que sa retranscription au niveau national est une réalité. D’autre part, l’implémentation pratique (à travers les OMD) se substitue au caractère exécutoire du droit dans le cas du droit au développement (Sengupta, 2002).
2.2 Les critiques sur le sens du droit au développement
23 Sans prétendre à l’exhaustivité, nous relevons là aussi trois critiques majeures qui interrogent le sens à donner au droit au développement. Chacune des critiques pouvant faire l’objet d’un vaste débat, nous nous limitons ici à poser les principaux arguments.
24 Premièrement, et il s’agit là d’une critique générale de tous les droits de l’homme, selon l’utilitarisme, et depuis Bentham dans ses Sophismes anarchiques (1838-1843) [7], un droit n’a de sens que s’il est utile à la société. En conformité avec l’utilitarisme, un droit ne sera considéré pertinent que s’il permet de maximiser l’utilité globale de la société. Un droit n’est évalué dans ce type d’analyse qu’à l’aune des conséquences qu’il produit et non pour lui-même. L’opposition entre éthique déontologique et éthique conséquentialiste a néanmoins été dépassée par Sen (1982) avec la notion de droit-but. Un système de droits-buts est un « système moral dans lequel le respect et la violation des droits sont compris parmi les buts, intégrés à l’évaluation des situations puis appliqués au choix des actions par des liens de conséquences » (Sen, 1993, 130) [8]. Dans un tel système, l’évaluation morale d’un droit relève d’une comparaison entre les conséquences de la violation de ce droit et d’autres droits. Sen (Ibid., 132) ajoute : « Si tous les droits-buts prennent la forme de droits à certaines capabilités, un système de droits-buts peut alors être commodément appelé système de droits à des capabilités ». Ainsi, un système de droits-buts constitue un système d’évaluation morale des conséquences des droits et de leur violation par rapport à l’ensemble des capabilités des individus. Pour comprendre la portée d’un tel système suivons l’exemple donné par Sen : « Ali est un commerçant prospère : immigré d’Afrique de l’Est, il a rapidement mis sur pied à Londres une affaire qui marche bien. Cependant, il est en butte à la haine d’un petit groupe de racistes de son quartier, et l’une de leurs bandes – je les appellerai les agresseurs – prévoit justement de lyncher Ali ce soir, dans un endroit retiré où Ali ira seul. Donna, une amie antillaise d’Ali, vient d’apprendre le projet des agresseurs et veut en avertir Ali. Mais Ali est parti pour la journée, et il se rendra directement dans cet endroit retiré sans repasser chez lui. Donna ne sait pas où Ali est parti ni où doit avoir lieu le lynchage, mais elle sait qu’Ali a laissé un message sur le bureau de Charles, son agent commercial, pour l’informer de ses déplacements. Mais Charles est également parti pour la journée et ne peut être contacté. La seule manière de lire le message d’Ali est donc d’entrer par effraction dans le bureau de Charles » (Ibid., 122).
25 Dans un tel cas, l’application d’un système de droits-buts revient à se demander si le droit d’Ali de se déplacer sans se faire lyncher est supérieur au droit de Charles de ne pas avoir son bureau pénétré par effraction. Il s’agit donc de comparer les conséquences de la violation de ces deux droits ; comparaison non pas en termes d’utilité, mais de capabilités des individus. Ainsi, bien que Charles puisse trouver de nombreux désagréments à subir une effraction de son bureau, et par conséquent une certaine perte d’utilité, le droit d’Ali de pouvoir se déplacer sans se faire lyncher est nettement supérieur en termes de conséquences sur les capabilités des individus, ici comparativement Ali et Charles. Et pour revenir à notre problème général, nous pouvons considérer que les conséquences de l’absence de mise en œuvre du droit au développement, à travers les OMD, est beaucoup plus problématique pour les capabilités des individus que sa mise en œuvre. L’application du droit au développement possède une valeur sociale nettement positive.
26 Deuxièmement, là aussi de manière classique et générale, le droit au développement s’est trouvé face à la critique relative à l’impérialisme des droits de l’homme sur les cultures locales. Pour les tenants de cette critique, le droit au développement ne peut être un droit individuel inaliénable. Il s’agit avant tout d’un droit collectif dans lequel sont impliquées les spécificités culturelles. Une telle remise en cause revient à se demander s’il existe des systèmes culturels qui conçoivent le développement de manière radicalement différente les uns des autres. Verhelst (1990), par exemple, considère que la conception d’une vie bonne dans chaque société est fortement empreinte de la culture de cette société et se répercute sur la manière de concevoir le développement. Sans remettre totalement en cause la modernisation des sociétés, cela revient tout de même à s’interroger sur les formes que prend la modernité.
27 Une triple réponse peut être apportée à cette critique.
28 D’une part, le système des Nations Unies a, au moins depuis 1992 avec l’UNESCO, créé une Commission mondiale sur la culture et le développement (WCCD) dont le rapport de 1995 s’intitulait Our Creative Diversity. Ce rapport appelle à une nouvelle éthique globale qui repose sur la reconnaissance d’une unité au-delà de la diversité. Elle fait valoir, en particulier, que l’éthique des droits de l’homme est une éthique de la reconnaissance et du respect mutuel des cultures selon la formule « traite les autres de la même manière que tu voudrais être traité ». La reconnaissance mutuelle est par conséquent avancée comme un principe universel qui transcende les cultures. Cependant, comme le note Gasper (2004), la Déclaration des Nations Unies sur les droits des minorités de 1992 stipule bien que les droits de l’homme ont un statut supérieur à toute exigence d’intégrité culturelle qui pourrait être réclamée par certaines communautés.
29 D’autre part, de nombreux auteurs féministes (voir par exemple les ouvrages collectifs édités par Nussbaum et Glover, 1995 et Okin, 1999, parmi bien d’autres) argumentent que de nombreux défenseurs de l’intégrité culturelle ne font en fait que défendre une position de domination des hommes sur les femmes et les enfants dans la société. Avant de porter un jugement sur les droits de l’homme comme forme d’impérialisme, il faut donc se poser deux questions majeures : qui sont les bénéficiaires de la culture ? Qui sont les victimes de la culture ? Les cultures ne sont pas figées et évoluent, se transforment, s’adaptent aux différents contextes (voir le travail remarquable de Appadurai, 2001). Ces transformations ne sont que rarement, voire exceptionnellement, des transformations voulues par tous. Chaque situation peut donc être décrite à partir des gagnants ou dominants et des perdants ou dominés. À l’inverse, l’absence de changements dans la culture reflète aussi des positions de domination. La culture n’est pas nécessairement la culture de tous. Elle est celle de ceux qui ont un intérêt à la préserver. Au lieu d’utiliser la culture comme une justification des comportements qui nuisent à une partie de la population, il convient plutôt de se demander a) Qui possède un intérêt au maintien de la culture « traditionnelle » ?, b) Qui possède un avantage à voir la culture changer ?, c) Qui influence les changements dans une culture ? Comme le révèle Cook (1990), de nombreux gouvernements des pays du Sud ont utilisé ce prétexte de la défense de la culture pour contrevenir aux lois internationales sur l’égalité de droits, notamment entre les hommes et les femmes. Cette stratégie a pour objet, non pas de défendre une quelconque forme de culture, mais bien d’asseoir leur pouvoir auprès d’une population en dénonçant l’hégémonie des pays du Nord. La défense de la culture s’avère souvent une parodie qui vise à servir les intérêts d’un groupe social. Enfin, plutôt qu’une remise en cause de la conception de la vie bonne dans certaines sociétés, il faut se demander si la promotion du droit au développement sous la forme des OMD ne constitue pas plutôt une avancée qui ne remet pas fondamentalement en cause les cultures, mais oblige seulement parfois à revoir certaines pratiques. Suivons un exemple fourni par Dasgupta (1993). Dans certaines communautés rurales de l’Himalaya, dans l’État de l’Uttar Pradesh en Inde, les femmes donnent naissance à leurs enfants dans les étables et y restent pour une ou deux semaines. Elles ne sont pas autorisées à retourner dans leurs foyers avant cette période, car elles sont considérées comme impures. Les gens des villages de cette région croient que la bouse et l’urine de vache sont de bons désinfectants. Ils croient aussi que la mère et l’enfant sont protégés des mauvais esprits par les vaches. La mortalité infantile et maternelle y est nettement plus élevée qu’ailleurs, à cause de cette pratique. La remise en cause de cette pratique revient-elle à nier la culture de ces populations ou simplement à réviser certaines pratiques, sans pour autant affecter fondamentalement ce qu’elles considèrent comme une vie bonne ? Nous ne donnons pas de réponse définitive à cette question. Il nous semble que les OMD ne visent pas à remettre en cause les différences de conceptions de la vie bonne. Ils fournissent, au contraire, un socle qui facilite la diversité des conceptions de la vie bonne.
30 Troisièmement, les oppositions au droit au développement ont fait valoir qu’un droit n’aurait de sens qu’en présence d’une obligation réciproque. Or, les opposants dans les pays du Sud peuvent argumenter que le droit au développement serait typiquement un droit vide de sens du fait de l’absence d’obligation réciproque. L’opposition vient aussi des pays du Nord, qui verraient dans le droit au développement une exigence trop forte, qui les obligerait à y consacrer une part trop élevée de leurs ressources. La réponse est ici double. D’une part, les OMD contiennent un objectif 8, la création d’un partenariat global, ce qui répond à ceux qui notent l’absence d’obligation réciproque. Ce partenariat vise précisément à renforcer la coopération et l’aide au développement et constitue, de fait, la mise en œuvre d’un engagement pour les pays du Nord. Naudet (2006) a d’ailleurs souligné, de ce point de vue, les inflexions qui ont eu lieu depuis 2005. D’autre part, en réponse aux « frileux » pays du Nord qui auraient peur de subir une obligation trop lourde, cet engagement n’est pas une obligation parfaite, mais une obligation imparfaite. La distinction entre obligation parfaite et obligation imparfaite se trouve déjà chez Kant. Une obligation parfaite est une obligation à laquelle on ne peut surseoir, et qui donc doit être impérativement et totalement remplie. Une obligation imparfaite est, au contraire, une obligation pour laquelle on s’engage à faire des efforts pour sa réalisation, et ne commande pas une réalisation totale et impérative. Le partenariat global promu par Kofi Anan ne visait d’ailleurs pas qu’un engagement des pays du Nord, mais également celui des firmes multinationales à travers leur responsabilité sociale et environnementale.
31 Au final, l’opérationnalisation du droit au développement à travers les OMD évite les critiques et écueils principaux qui sont généralement adressés aux droits de l’homme.
3. Au-delà du droit au développement
32 Bien que l’opérationnalisation du droit au développement à travers les OMD nous semble avoir évité les principales critiques, trois problématiques spécifiques restent néanmoins largement ouvertes. Ces critiques soulèvent des tensions entre la notion de droit individuel propre aux droits de l’homme et des démarches collectives propres aux communautés concernées par le développement. Les démarches des communautés renvoient à un droit collectif. Il ne s’agit pas ici de pencher en faveur de la notion de droit collectif, seulement de souligner que cette notion est très présente dans les revendications de certaines populations et d’en analyser les tensions avec le droit au développement.
33 Tout d’abord, comme la définition du droit au développement l’indique, les connaissances et les aspirations des populations doivent être sérieusement prises en compte. Pourtant la pratique des projets de développement se limite bien souvent à une consultation d’opinion sans qu’une réelle participation aux décisions ne soit effective. Drydyk (2005) distingue de ce point de vue cinq types de pratiques. La première est l’adhésion. Elle consiste pour les élites à communiquer sur ce qui est fait et ce qui va être entrepris avec la participation des non-élites. La seconde est le recueil d’informations. Elle enregistre l’opinion des populations et l’intègre comme donnée au processus de mise en œuvre des politiques. Elle vise à évaluer le décalage entre ce que les institutions veulent faire et ce que les populations acceptent. L’essentiel est, bien sûr, connaissant les préférences des populations, de s’assurer qu’elles puissent être modifiées. La participation par consultation est la troisième forme. Elle permet à la population de formuler des propositions et de délibérer à leur sujet, même si les élites continuent de décider. Cette troisième forme est, de fait, plus avancée que la seconde, puisqu’elle ne vise pas qu’à modifier les préférences des populations. Elles cherchent aussi à les comprendre. Dans la quatrième acceptation ou participation par implémentation, les élites déterminent les buts et les moyens que les populations doivent mettre en œuvre. Dans ce cas de figure, ce sont les populations qui sont chargées de la mise en œuvre. Les populations se trouvent confrontées à des politiques qu’elles n’ont pas choisies mais qu’elles doivent appliquer. L’application des politiques est censée remporter l’adhésion des populations. Enfin, la participation par délibération suppose la délibération des populations sur des propositions quelles forgent afin d’aboutir à un accord sur les politiques à suivre. Dans le cadre des projets de développement, ce sont souvent les trois premières pratiques qui sont mises en œuvre. Or, elles ne participent pas d’une reconnaissance réelle des populations dont l’exigence supposerait de s’engager dans des usages de codécisions. Même dans les projets en apparence participatifs, à l’image des contrats de gestion des ressources naturelles avec les populations locales, la participation est souvent une injonction de cogestion sans que les populations ne soient en mesure de prendre des décisions sur le bien-fondé de cette cogestion (voir, par exemple, Froger et al., 2004, dans le cas de Madagascar). Toutes ces pratiques conduisent souvent à un décalage entre les conceptions du développement des institutions et les attentes des populations ; ce qui ne manque pas, d’une part, de créer des frustrations chez les populations, et d’autre part, de promouvoir des projets de développement dont l’efficacité est d’emblée contestable puisque peu considérés par les populations. Bien plus, l’enjeu de la participation ne pose pas la question de la participation de telle ou telle personne dans les projets de développement. Il pose plutôt celle des communautés dans leur ensemble, avec les difficultés de représentativité des différentes couches de populations au sein de ces communautés. C’est donc une problématique de l’équilibre entre le collectif et l’individuel qui est au cœur de la participation.
34 Ensuite, en parallèle du droit au développement, les Nations Unies ont également promu le droit des populations autochtones. Initié par le groupe de travail des Nations Unies sur les populations indigènes entre 1985 et 1993, le droit des populations autochtones a été approuvé par la sous-commission des Nations Unies sur la protection des minorités en 1994. Il fallut cependant attendre le 13 septembre 2007 pour que la Déclaration de l’assemblée générale des Nations Unies vote le texte définitif du droit des populations autochtones (voir Corntassel, 2008, pour une lecture du cheminement historique de ce droit). Or, au-delà de la question « Qui est une population autochtone ? » (voir Anaya, 1996, pour une discussion des critères), se pose la problématique de l’autonomie de décision des populations sur leur territoire ainsi reconnu. Cette autonomie de décision peut impliquer le rejet de certains projets de développement, plus encore, le refus du développement pour sauvegarder leur mode de vie. La reconnaissance des peuples autochtones ne se réduit pas, en effet, à la reconnaissance d’un territoire. Elle implique le respect d’un idéal de vie porté par ses populations, qui concerne la manière dont elles conçoivent l’éducation et la socialisation de leurs enfants, la manière de se soigner, la continuité de leur langue et de l’ensemble de leurs institutions (Hogdson, 2001). Or, comme le souligne Clinton (1990), la notion de droit au sein des populations autochtones est relativement différente de celle développée par les pays d’Europe ou d’Amérique du Nord. Si dans ces pays prédomine le droit individuel qui s’insère dans les relations entre les individus et l’État, au sein des populations autochtones la notion de droit n’a de sens que dans la relation et l’appartenance à un groupe. Le droit d’une personne est relatif à sa place dans le groupe. Le groupe lui-même possède des droits. La reconnaissance d’un territoire pour une population autochtone suppose la reconnaissance du groupe, et aussi implicitement, à cette occasion, l’idéal de vie de ce groupe avec ses propres institutions. L’opérationnalisation du droit au développement se heurte dans ce cas au droit des populations autochtones. Et l’opposition entre droit individuel et droit collectif est au cœur de la problématique.
35 Enfin, le droit au développement, en tant que droit individuel et inaliénable, se heurte aux mesures dédiées spécifiquement à l’environnement. Non pas que la protection de l’environnement soit défavorable au développement en tant que tel, mais la protection de l’environnement prend d’emblée une dimension globale qui cadre mal avec la notion de droit individuel. L’accent mis sur les objectifs environnementaux dans les objectifs de développement durable post-OMD rouvre donc le débat sur le caractère collectif ou individuel des droits. Brown-Weiss (1993) défend l’idée d’un droit environnemental individuel qui s’insère dans les droits de l’homme. Le préambule de la Déclaration des droits de l’homme de 1948 insiste, en effet, sur l’inhérente dignité et l’égalité des droits inaliénables de l’ensemble de la famille humaine. Cette référence à la notion de famille humaine permet non seulement de tenir compte de tous les êtres humains à un moment donné, mais aussi des êtres humains à venir, les générations futures. Brown-Weiss distingue deux niveaux de réflexion. Au premier niveau, les êtres humains sont une partie du système naturel. Du fait de leur capacité particulière, comparativement aux autres espèces qui composent le système naturel, ils ont la possibilité de façonner leurs relations avec le système naturel. Au second niveau, ils sont membres de la famille humaine et, en ce sens, doivent un égal respect aux générations futures. La thèse défendue par Brown-Weiss est que l’obligation que les êtres humains présents ont à l’égard des générations futures fournit un cadre pour les êtres humains dans leur relation à la nature. Le droit à l’environnement, en tant que droit de l’homme individuel et intergénérationnel, constitue la base de nos relations à la nature. Une telle interprétation se heurte néanmoins à un problème majeur. Ce sont bien des communautés dans leur ensemble et leur mode de vie qui sont affectés, pas seulement un ensemble d’individus pris séparément les uns des autres. La notion de justice environnementale a d’ailleurs largement souligné l’enjeu de la reconnaissance des identités collectives au-delà du bien-être individuel (Schlosberg, 2007). La reconnaissance des identités collectives renvoie à l’enjeu de la reconnaissance de la culture, que nous avons traité dans la partie précédente. La Commission mondiale sur la culture et le développement reconnaît certes la diversité. Cependant, à travers les mouvements pour la justice environnementale, l’enjeu de la reconnaissance des identités collectives s’articule à des revendications pour une liberté de processus au-delà de la liberté d’opportunités (Ballet et al., 2015). La liberté de processus renvoie à une dimension de participation collective. Or les droits de l’homme se focalisent sur la liberté d’opportunités. Admettre un droit collectif constitue un challenge considérable pour les droits de l’homme. Tout comme le droit des populations autochtones, le doit à un environnement sain fait sortir le droit au développement de son cadre restrictif des droits de l’homme, en tant que droits individuels.
Conclusion
36 Nous avons défendu que les OMD constituent une opérationnalisation du droit au développement. Cependant, le droit au développement se heurte à de nombreuses critiques. La plupart d’entre-elles, bien que loin d’être parfaitement écartées, ont trouvé des réponses satisfaisantes. Néanmoins, des enjeux majeurs restent ouverts au débat. Or ces enjeux renvoient systématiquement à une dimension collective qui dépasse le cadre des droits individuels. Il est certes possible de réduire le collectif à un ensemble de droits individuels, néanmoins cette perspective risque fort de trouver ses limites, de même qu’adhérer à une conception collective des droits pourrait s’avérer ambigüe en termes d’effets sur les individus. L’enjeu fondamental de la poursuite d’objectifs de développement est de ce point de vue de trouver une articulation satisfaisante entre les droits individuels et les nécessités de faire avec des collectifs.
Notes
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[1]
Université de Bordeaux, Groupe de recherche en économie théorique et appliquée (GRETHA-CNRS). jerome.ballet@u-bordeaux.fr
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[2]
Université de Bouaké, Côte d’Ivoire et UMI Résiliences, Institut de recherche pour le développement. jmkkoffi@yahoo.com
-
[3]
Université de Bouaké, Côte d’Ivoire et UMI Résiliences, Institut de recherche pour le développement. boniface_komena@yahoo.com
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[4]
La Conférence de Bandung (Indonésie) s’est tenue dans un contexte de guerre froide, en réunissant pour la première fois des pays anciennement colonisés. 29 pays y manifestèrent leur volonté de ne s’aligner ni sur le bloc occidental, ni sur le communisme (neutralité et coexistence pacifique). Favorable à l’autodétermination des peuples, cette conférence a contribué à accélérer la décolonisation.
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[5]
La Conférence des Nations Unies sur le commerce et le développement (CNUCED) est un organe crée en 1964 sous l’impulsion de pays du tiers monde, d’Afrique, d’Asie et d’Amérique Latine, en vue de favoriser l’essor des pays en développement, en les intégrant à l’économie mondiale (accès aux marchés des pays développés, échanges commerciaux équilibrés).
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[6]
Notre traduction de « The right to development is an inalienable human right by virtue of which every human person and all peoples are entitled to participate in, contribute to, and enjoy economic, social, cultural and political development, in which all human rights and fundamental freedoms can be fully realized ».
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[7]
Pour une bonne présentation de la position de Bentham voir, par exemple, Binoche (1989).
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[8]
Nous utilisons la traduction française de l’article de 1982 paru dans l’ouvrage de 1993.
