1Dans les trois Discours sur la condition des grands  [1] (1670), Pascal s’essaie à parfaire l’éducation du marquis d’Albert, fils du duc de Luynes. Dans le premier discours, il s’attache à lui faire connaître ce qu’il en est véritablement de sa condition, tandis que dans le second, il s’efforce de prévenir tout abus de la part de ce « grand » en distinguant deux sortes de grandeurs, les « grandeurs d’établissement » et les « grandeurs naturelles » pour enfin détourner son élève de « la concupiscence et son royaume ».

2

Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi, qui s’était perdu ; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D’abord il ne savait quel parti prendre, mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu’on voulut lui rendre, et il se laissa traiter de roi  [2].

3 Cet homme, jeté par la tempête sur cette île privée de son roi, est happé par le processus de socialisation, qui organise la vie sur cette île, en vue de combler le vide qui le menace.

4 Rien de mieux qu’une image pour faire entendre à l’autre – en l’occurrence le marquis d’Albert – ce qu’il est. La distanciation que produit l’image lui confère la fonction de miroir réfléchissant la réalité de l’interlocuteur du narrateur. Or cette réalité qui lui est révélée est celle d’une « condition ». Il s’agit, plus précisément encore, de tenter de lui faire entendre qu’il n’est que sa « condition ». En d’autres termes, qui nous sont plus familiers, que son être est de toujours et pour toujours, de part en part un être social. Et donc de pure contingence, laquelle est illustrée par la tempête.

5 Et la leçon est immédiatement et sèchement assénée par Pascal :

6

Ne vous imaginez pas que ce soit par un moindre hasard que vous possédez des richesses dont vous vous trouvez maître, que celui par lequel cet homme se trouvait roi. Vous n’y avez aucun droit de vous-même et par votre nature, non plus que lui ; et non seulement vous ne vous trouvez fils d’un duc, mais ne vous trouvez au monde que par une infinité de hasards. Votre naissance dépend d’un mariage, ou plutôt de tous les mariages de ceux dont vous descendez. Mais ces mariages, d’où dépendent-ils ? D’une visite faite par rencontre, d’un discours en l’air, de mille occasions imprévues  [3].

7 Qu’on ne se laisse pas abuser par la référence, dans le texte, à la « nature » du naufragé et du marquis pour se laisser accroire que Pascal supposerait un quelconque état antérieur à la condition sociale, qui introduirait alors quelque nécessité dans la contingence sociale. En vérité, cette allusion à la nature de l’un ou l’autre est toujours sous la forme négative : en même temps qu’évoquée, cette « nature » est niée, elle ne donne « aucun droit ».

8 Rien d’humain n’est extérieur à la société ; l’« exclusion », c’est encore un mode d’être social ; voilà ce que Pascal nous donne à entendre.

9 Qui prétend fournir une analyse de telle ou telle forme de socialisation, faire œuvre de sociologie, ne saurait donc proposer un raisonnement en appelant, plus ou moins explicitement, à une instance extérieure à la société. L’inanité d’un tel procédé apparaît évidente à beaucoup lorsqu’une quelconque nature est invoquée pour rendre compte de la place de tel ou tel groupe social dans la hiérarchie de telle ou telle société. Nous voyons tout de suite ce qu’a d’idéologique cette prétendue explication. Il est inutile de s’y attarder.

10 Cependant notre vigilance épistémologique se révèle sélective, et laisse passer une autre forme de mise en extériorité qui n’est pas davantage acceptable. Qu’on en juge par l’usage que l’on fait, dans les discours courants comme dans les discours sophistiqués, du thème du conditionnement social. Le « conditionnement » présuppose une instance « conditionnante », pesant de l’extérieur sur la réalité conditionnée, la société hétéro-déterminant les individus. Autrement dit, ce thème entérine la dualité décrétée par la mythologie individualiste, des individus d’abord isolés entrant, par après et par volonté (qui ne fait que se soumettre à une nécessité, celle d’échapper à la guerre de tous contre tous), en société. La société, toute en extériorité, pèserait sur des individus réputés asociaux. Ce qui est une autre façon de contredire le principe de l’être de l’homme comme pleinement être social, comme « condition ». La « société » n’agit pas sur des « individus ». « Société » et « individus » sont autant d’abstractions.

11 Et Pascal de poursuivre, implacable :

12

Vous tenez, dîtes-vous, vos richesses de vos ancêtres ; mais n’est-ce pas par mille hasards que vos ancêtres les ont acquises et les ont conservées ? Vous imaginez-vous aussi que ce soit par quelque loi naturelle que ces biens ont passé de vos ancêtres à vous ? Cela n’est pas véritable. Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs, qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous ayez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retourneraient à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous en plaindre  [4].

13 Qu’est-ce qui « ordonne » le flux des mille hasards ? « La seule volonté des législateurs », ceux dont la volonté s’impose comme volonté pour les autres, comme volonté des autres, les dominants qui exercent l’autorité politique, ceux qui accordent au marquis un droit sur les choses, ceux qui créent et régissent politiquement un ordre social. L’ordre social est un produit de l’autorité politique ; celle-ci est première, celui-là est second. Bouleverser cette préséance et soutenir que le politique est une émanation de l’ordre social, comme on le soutient le plus souvent, conduit immanquablement à naturaliser, ou essentialiser, ce dernier, à l’enfermer dans le carcan du nécessaire. Un nécessaire biologique ou un nécessaire économique, peu importe.

14 Quiconque reconnaîtra aisément dans cette essentialisation la banale opération des idéologies de la domination : convaincre celles et ceux qui y sont inclus de la nécessité de l’ordre sur lequel s’exerce la domination afin de prévenir la question de la légitimité, de rendre inutile sinon inenvisageable de la soulever, et de ne pas se trouver dans l’obligation, pour les dominants de recourir à la force. Nul besoin de prolonger ces remarques, tant elles sont elles-mêmes devenues banales, même si assurément justifiées.

15 À partir de là Pascal adopte une position « conservatrice » :

16

Je ne veux pas dire qu’ils [vos biens] ne vous appartiennent pas légitimement, et qu’il soit permis à un autre de vous les ravir ; car Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager ; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer  [5].

17 Il ne s’agit pas ici de proposer un commentaire exhaustif de ces trois discours mais d’en tirer une éventuelle leçon pour la sociologie, aussi laisserai-je de côté cette intervention de Dieu dans le raisonnement pascalien sinon pour souligner que la toute-puissance divine n’impose pas ici un ordre social nécessaire (comme dans la théorie du droit divin) mais seulement la nécessité d’un ordre social. Cette condition de nécessité d’un ordre social n’annulant en rien la contingence constitutive de n’importe quel ordre social. Ce pourquoi Pascal, prenant en compte cette double contrainte, invite le marquis d’Albert à faire un usage modéré de sa « condition ».

18 Pascal repère cette contingence sociale en la confrontant à une « condition naturelle » qu’il insère dans la distinction, objet du deuxième discours, entre les « grandeurs naturelles », qui sollicitent l’estime, et le mépris pour les qualités qui leur sont contraires, et les « grandeurs d’établissement », qui dépendent de la volonté des hommes et exigent d’être respectées :

19

Il n’est pas nécessaire, parce que vous êtes duc, que je vous estime ; mais il est nécessaire que je vous salue. Si vous êtes duc et honnête homme, je rendrai ce que je dois à l’une et à l’autre de ces qualités. Je ne vous refuserai point les cérémonies que mérite votre qualité de duc, ni l’estime que mérite celle d’honnête homme. Mais si vous étiez duc sans être honnête homme, je vous ferais encore justice ; car en vous rendant les devoirs extérieurs que l’ordre des hommes a attachés à votre naissance, je ne manquerais pas d’avoir pour vous le mépris intérieur que mériterait la bassesse de votre esprit  [6].

20 Nous (le nous pluriel des antinaturalistes conséquents) ne saurions faire nôtre cette distinction qui fait référence à une « nature » que la reconnaissance du mode d’être exclusivement social de l’homme a discréditée (voir supra), mais, en revanche, nous devons être attentifs à la vocation de cette référence : elle offre à Pascal le point d’appui d’un possible recul critique qui l’empêche d’être la dupe des grandeurs d’établissement et du jeu social. Aussi admettre le caractère impératif de l’établissement de conventions sociales ne le conduit-il certainement pas à renier le principe de la contingence constitutive de l’ordre social. Pour tirer tout le parti, théorique et politique, de la leçon pascalienne, je propose de substituer à ce qu’il nomme « condition naturelle », l’affirmation de l’égalité de tous, dont une des formulations les plus fortes est sans doute exprimée par Sartre à la fin de son autobiographie, Les Mots :

21

Ce que j’aime dans ma folie, c’est qu’elle m’a protégé, du premier jour, contre les séductions de « l’élite » : jamais je ne me suis cru l’heureux propriétaire d’un « talent » : ma seule affaire était de me sauver – rien dans les mains, rien dans les poches – par le travail et la foi. Du coup ma pure option ne m’élevait au-dessus de personne : sans équipement, sans outillage je me suis mis tout entier à l’œuvre pour me sauver tout entier. Si je range l’impossible Salut au rang des accessoires que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui  [7].

22 Par cette phrase finale venant clore ce qui ne devait être que la première partie de son autobiographie, Sartre nous avertit que ce qui donne son sens à cette affirmation de l’égalité de tous, c’est la déclaration inconditionnelle de la valeur de tous, de la valeur de n’importe qui. D’aucuns n’ont pas manqué, ne manquent pas et ne manqueront pas d’annoncer les effets néfastes de cette proposition qui ne peut, menacent-ils, qu’instaurer le règne de l’égalitarisme, de l’égalisation par le bas, de la médiocrité. Ils font (ont fait et feront) semblant de ne pas remarquer qu’elle est le fruit d’une expérience autobiographique attachée à mettre en lumière la singularité de son auteur. Car c’est bien ce qui confère toute sa force de conviction à la déclaration sartrienne, qu’elle entremêle le singulier et le n’importe qui, que l’expérience du singulier réfléchie par le moyen de l’exercice autobiographique débouche sur « tout un singulier, fait de tous les singuliers et qui les vaut tous et que vaut n’importe quel autre singulier ».

23 Plusieurs raisons conduisent certaines ou certains à exprimer leur réticence à l’endroit de la déclaration sartrienne. L’une d’entre elles est aisément repérable : qui est persuadé d’appartenir à l’« élite » ne peut que désavouer une telle affirmation qui revient, de manière explicite dans la citation de Sartre, à déconsidérer l’élitisme comme « essentialiste » dans la mesure où les membres de l’élite ne sauraient admettre être faits de tous les autres mais seulement de leurs pairs. À l’occasion de son analyse du vocabulaire heideggérien, Bourdieu remarque justement que :

24

L’« authenticité » ne désigne pas naïvement la propriété exclusive d’une « élite » socialement désignée, elle indique une propriété universelle – comme l’« inauthenticité » – mais qui n’appartient réellement qu’à ceux qui parviennent à se l’approprier en l’appréhendant comme telle et en s’ouvrant du même coup la possibilité de « s’arracher » à l’« inauthenticité », sorte de péché originel, ainsi converti, par la conversion de quelques-uns, en faute responsable d’elle-même. C’est ce que dit en toute clarté Jünger : « Avoir son destin propre, ou se laisser traiter comme un numéro : tel est le dilemme que chacun, certes, doit résoudre de nos jours, mais est seul à pouvoir trancher […] Nous voulons parler de l’homme libre, tel qu’il sort des mains de Dieu. Il n’est pas l’exception, ni ne représente une élite. Loin de là : car il se cache en tout homme et les différences n’existent que dans la mesure où chaque individu sait actualiser cette liberté qu’il a reçue en don. » Égaux en liberté, les hommes sont inégaux dans la capacité d’user authentiquement de leur liberté et seule une « élite » peut s’approprier les possibilités universellement offertes d’accéder à la liberté de l’élite  [8].

25C’est dans la solitude, se défaisant de tous les autres, pour continuer d’user du vocabulaire sartrien, que tel rejoint l’élite, par la grâce de l’actualisation tout aristocratique de sa qualité essentielle, mais surtout pas à la faveur de quelques conditions politico-sociales, par trop triviales. Comme le montre avec une indéniable clarté, la citation de Jünger, extraite de son Traité du rebelle  [9], l’élitisme ne peut manquer de faire référence à quelque moment de son autopromotion, à une essence sur laquelle s’articule cette autojustification. J’ajouterai que le procédé auquel recourt Jünger ne va pas sans une certaine perversité : il accorde à chacun une liberté que seule une élite est capable de mettre en œuvre : les exclus de l’élite l’ont ainsi bien mérité puisqu’ils n’ont pas su profiter de ce don divin généreusement distribué. Ce qui conforte encore davantage la légitimité de l’élite qui, faisant en revanche bon usage de ce don, rachète les manquements de la grande majorité.

26 Ces dernières remarques devraient renforcer la thèse que ce texte s’applique à mettre en avant : l’affirmation de la valeur de n’importe qui, ou de la reconnaissance sans conditions de l’égalité de tous, dévoile cette contingence de l’ordre social, révélée à sa manière, efficace, par Pascal, qui sert à son tour de principe épistémologique à la science sociologique en tant qu’elle se sait science du politique.

27 Une autre raison qui convainc d’aucuns de ne pas adhérer à la déclaration sartrienne (déclaration retenue du fait de sa vigueur et de sa limpidité mais qui n’est pas isolée, fort heureusement) est qu’elle semble interdire toute valorisation ou dévalorisation des uns et des autres, de leurs actes ou de leurs prises de parole ou d’écriture puisqu’il faut reconnaître avant tout, dans une sorte de not yet history, que n’importe qui vaut n’importe qui. Cette objection, comme la précédente, entretient l’idée que la déclaration sartrienne débouche sur l’égalitarisme, sans cependant servir à légitimer une quelconque élite, au contraire de la première raison recensée.

28 En vérité, le principe du n’importe qui vaut n’importe quel autre est le postulat de toute confrontation démocratique des actes et des opinions qui à cette occasion se verront valorisés ou sanctionnés de manière pleinement justifiée et maîtrisée puisque soumis à l’opinion de tous, et adoptés pour certains comme l’opinion de tous, et pour d’autres, rejetés. Le principe du n’importe qui vaut n’importe qui n’autorise surtout pas à soutenir que tout se vaut car sa mise en œuvre offre justement la possibilité du processus de valorisation et de dévalorisation.

29 Dans le troisième discours, Pascal parachève la leçon accordée au marquis d’Albert :

30

Je vous veux faire connaître, Monsieur, votre condition véritable ; car c’est la chose du monde que les personnes de votre sorte ignorent le plus. Qu’est-ce, à votre avis, d’être grand seigneur ? C’est être maître de plusieurs objets de la concupiscence des hommes, et ainsi pouvoir satisfaire aux besoins et aux désirs de plusieurs. Ce sont ces besoins et ces désirs qui les attirent auprès de vous, et qui font qu’ils se soumettent à vous : sans cela ils ne vous regarderaient pas seulement ; mais ils espèrent, par ces services et ces déférences qu’ils vous rendent, obtenir de vous quelque part de ces biens qu’ils désirent et dont ils voient que vous disposez  [10].

31 Comparé à Dieu, qui est le « roi de la charité », le seigneur est un « roi de concupiscence ». Être grand seigneur, selon Pascal, c’est organiser la rareté par quoi les autres deviennent ses obligés tout occupés à suivre les impératifs que leur dicte leur concupiscence. Encore faut-il que le statut de seigneur lui ait été accordé ? Les concupiscents ont, en fait, été préalablement des obligés. Ce n’est assurément pas un manque, bien abstrait, essentialisé, qui commande le désir mais, en l’occurrence, le rapport de domination : les biens ne sont pas désirables en eux-mêmes, mais comme biens possédés par le seigneur, ou le dominant. Ils valent, c’est-à-dire ils sont désirables, comme récompenses pour services et déférences rendus. La domination est la véritable puissance structurante qui distribue les significations, qui lance les injonctions, qui nomme le désirable. Le rapport politique est premier sur lequel viennent se greffer le rapport social et le rapport économique. Et c’est donc ce rapport qui doit d’abord occuper la sociologie, et plus généralement les sciences sociales  [11].