L’incontournable tâche de la philosophie : prendre en charge la totalité du pensable

1Parlant de Platon, d’Aristote, de Kant, de Hegel et de Marx, notamment, Cornélius Castoriadis a souvent cette heureuse expression : des « géants de la pensée ». Nul exercice d’admiration académique là-dedans, mais d’abord la formulation d’une exigence professionnelle : comment donc être à la hauteur de ces géants, alors même que notre époque voue la philosophie au commentaire sans esprit — au mieux, aux « généalogies », aux « archéologies », aux « déconstructions » —, la transforme en histoire de la philosophie et ainsi l’éloigne de sa constitutive tâche d’avoir, par la réflexion critique, à reprendre en charge inlassablement et pour notre propre compte la totalité du pensable ? Tâche difficile tant la pensée philosophique est ambivalente :

« Le propre de la grande philosophie, c’est de permettre d’aller au-delà de son propre sol, d’y inciter même. Comme elle tend à — et doit — prendre en charge la totalité du pensable, elle tend à se clore sur elle-même. Si elle est grande, on trouvera en elle au moins les signes certains que le mouvement de la pensée ne peut pas s’y arrêter et même une partie des moyens pour continuer. […] La clôture de la pensée héritée peut et doit être rompue ; non pas pour le plaisir, mais parce que telle est l’exigence à laquelle nous confrontent à la fois les choses et notre propre activité de réflexion. Et — et c’est là le signe de la grandeur de cet héritage — une réflexion digne de ce nom pourrait trouver chez Platon, chez Aristote, chez Kant et même chez Hegel, les points de départ, et certains des moyens d’un nouveau mouvement. » (Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Le Seuil, 1997, p. 20-21)

2Qu’on le considère ou pas comme un « géant de la pensée », il faut au moins reconnaître ceci à Cornélius Castoriadis : ne pas avoir cherché, à l’instar de l’académisme dominant, à forger des thèses sur la philosophie héritée, mais avoir cherché à forger des thèses philosophiques en retravaillant directement l’héritage que nous lèguent les « géants » pour penser aujourd’hui l’être dans sa globalité. C’est tout l’intérêt du beau petit livre de Nicolas Poirier que de nous le rappeler et de remplir, avec brio, un vide étonnant : aucun livre n’avait été consacré à l’analyse de cette œuvre dans son ensemble  [1] ! Que l’on se rassure, les références sont précises, l’étude est rigoureuse, mais fort heureusement le produit final n’est pas cette lecture savante par laquelle l’Université aime le plus souvent envelopper une puissance de pensée pour l’arraisonner à son académisme. En seulement 152 pages, l’auteur parvient à nous sensibiliser avec ce qui spécifie la pensée de Castoriadis : l’articulation d’une ontologie de l’hétérogène avec une anthropologie du social-historique et une philosophie politique de l’autonomie. Bref, à nous sensibiliser avec la dynamique intrinsèque de cette philosophie : s’émanciper radicalement de la pensée héritée pour penser actuellement l’émancipation.

3Insistons bien là-dessus : il faut ressaisir l’ensemble du mouvement de pensée de Castoriadis sauf à vouloir le réduire au verbiage du « social-historique » dont se réclament certains constructivismes (Dans une société, rien n’existe en soi, tout est affaire à chaque fois de construction sociale et historique, etc., etc.) ou à l’incantation révolutionnaire de l’émancipation radicale (Ce processus indéfini d’autocréation, les sociétés doivent se le réapproprier de façon explicite et lucide, seule condition d’une véritable autonomie individuelle et collective, etc., etc.). Il y a une lecture paresseuse, superficielle et jargonnante de Castoriadis pour laquelle le « social-historique » et « l’autonomie » ne sont que des slogans finalement dépouillés de tout impact critique. Qu’on se le dise, la pensée humaine n’a pas attendu après Castoriadis pour critiquer toute approche essentialiste du social et pour placer, au cœur du projet politique, l’énigmatique question de l’autonomie des sujets. Du reste, Castoriadis était le premier à reconnaître à ce propos la dette qui le lie aux « géants », et en particulier à Aristote et à Marx (« Valeur, égalité, justice, politique de Marx à Aristote et d’Aristote à nous », Les carrefours du labyrinthe I, Seuil, 1978). Ce qui fait la spécificité de Castoriadis, c’est qu’il travaille explicitement ces deux thématiques modernes, le constructivisme social et l’autonomie politique, à partir d’une réflexion antinaturaliste conséquente, c’est-à-dire d’abord menée au niveau ontologique. Dénaturaliser le social et rendre possible l’autonomie politique suppose en effet une conception antinaturaliste (mieux même : anaturaliste  [2]) de l’être en général.

Un antinaturalisme à grands coups d’imaginaire radical

4C’est fort judicieusement le fil conducteur de l’ouvrage de Nicolas Poirier. Nous nous proposons ici de le retracer à grands traits au risque sans doute d’en appauvrir l’argumentation, copieuse et serrée. Nicolas Poirier rappelle qu’au fond de la pensée de Castoriadis, il y a à la fois la critique radicale de l’ontologie de l’homogène, de l’univoque et de l’universel — la fameuse « ontologie ensembliste-identitaire » dominant la pensée occidentale —, et, en contrepoint, la promotion d’une ontologie de l’hétérogène, du plurivoque et du singulier.

« Le problème, pour Castoriadis, c’est que, en postulant un sens de l’être univoque, on présuppose l’homogénéité de ce qui est en fait hétérogène, et on oublie ainsi que la signification des catégories organisatrices du réel vient de ce que, à chaque fois, elles organisent […] Il serait par conséquent nécessaire d’admettre le caractère plurivoque des catégories au travers desquelles nous pensons l’être, leur signification étant codéterminée par ce qu’elles déterminent : la réalité du psychisme, en ce qu’elle diffère réellement de la réalité de l’espace, détermine un concept d’unité psychique qui n’a rien à voir avec l’unité spatiale […] Il est donc nécessaire de reconnaître — ce qu’admettait déjà Aristote — que l’être se dit de multiples façons […]. Cette pluralité des différents niveaux d’être ne fait pas système, mais constitue ce que Castoriadis appelle un magma, c’est-à-dire un mode d’être à part entière où coexiste une multitude de formes ontologiques fondées sur une organisation qui contient des fragments de diverses organisations logiques mais est irréductible à une détermination logique univoque. » (Castoriadis. L’imaginaire radical, p. 25-26)

5Cette hétérogénéité de l’être se déploie selon différentes strates, lesquelles, pour indissociables qu’elles soient en fait (Castoriadis parle de « magma »), n’en demeurent pas moins irréductibles les unes aux autres : l’être-premier (qu’il appelle aussi « le Sans-Fond » ou encore « le Chaos »), l’être-vivant, l’être-psychique, l’être social-historique, l’être-sujet. Ce n’est bien sûr pas le lieu ici de développer pour elles-mêmes ces strates. Mais, à simplement les distinguer, on comprend l’aspect nécessairement disparate, « pluridisciplinaire », de l’œuvre de Castoriadis (ontologie, métaphysique, épistémologie, sciences de la nature, sciences sociales, psychanalyse, théorie politique). Prendre en charge la totalité du pensable, cela revient à se colleter avec l’être comme pluralité indéterminée, sans possibilité de synthèse a priori. L’être de l’étant en « général » ne présente « au fond » aucune « unité » et donc ne peut donner lieu à aucun discours homogène et totalisant concernant « l’étance ». « Le monde — l’être — est essentiellement Chaos, Abîme, Sans-Fond. Il est altération et auto-altération. Il n’est que pour autant qu’il est toujours à-être, il est temporalité créatrice-destructrice » (Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe III, Le Seuil, 1986, p. 367). Comme le monde émerge du chaos et repose sur lui — grande leçon des Grecs et que retrouve par d’autres voies la physique contemporaine —, il n’est donc jamais totalement organisé. Son ordonnancement est relatif  [3], variable, provisoire et spécifique à chaque strate, sans processus clair et continu d’intégration des strates. Du coup, on peut tout aussi bien dire que le monde constitue une source intarissable de créations et de destructions, flux et reflux de formes. Voilà le trait de génie de Castoriadis : originer ce qu’il va appeler — contre toute préconception anthropologique ou psychologique —, « Imaginaire Radical » dans cet indéfini procès d’auto-altération constitutif de l’être en général sous toutes ses formes :

« Dans l’à-être émerge l’imaginaire radical, comme altérité et comme origination perpétuelle d’altérité, qui figure et se figure, est en figurant et se figurant, création d’images qui sont ce qu’elles sont et telles qu’elles sont comme figurations ou présentifications de significations ou de sens. » (L’institution imaginaire de la société, Points-Seuil, 1999, p. 532)

6Voilà ainsi qu’un événement — comme tel contingent —, émerge du Chaos et déploie à son tour une strate spécifique : une puissance d’organisation immanente, d’in-formation dans l’être, « l’Imagination », puissance que Castoriadis place au fondement même du vivant et qui par la suite sera amené à se déployer de façon de plus en plus spécifique dans le psychisme et la société.

7Le propre du vivant, c’est qu’il « s’autoconstitue, il est pour soi […]. Il crée à chaque fois un monde propre […], présentation, représentation de quelque chose d’extérieur au vivant par le vivant, à sa manière à lui — et il y a chaque fois mise en relation de ce qui est ainsi représenté. Il y a évidemment une infinité de choses à l’extérieur du vivant, mais elles ne sont pour le vivant que pour autant que celui-ci les a prélevées, formées et transformées. » (Faits et à faire. Les carrefours du labyrinthe V, Le Seuil, 1986, p. 204). À proprement parler, il n’existe pas d’« informations » en soi, se logeant « à l’extérieur » du vivant. Pour autant, cette « spontanéité imageante » ne peut fournir à elle seule les conditions suffisantes pour sortir ex nihilo l’être du chaos et faire que le monde ne soit finalement pas qu’une diversité chaotique de phénomènes sans ordre. « Il est clair qu’aucun être pour-soi ne pourrait « organiser » quelque chose à partir du monde, si ce monde n’était pas intrinsèquement organisable — ce qui veut dire qu’il ne peut pas être simplement chaotique » (Ibidem, p. 239). Que le « magma » présente certaines couches de détermination et d’organisation, cela signifie qu’« il ne peut y avoir indifférence complète de la forme à la matière et réciproquement, autrement, « l’art du charpentier pourrait s’investir dans des flûtes », comme Aristote le savait déjà » (Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Le Seuil, 1986, p. 425-426).

8Bien sûr, cette puissance informante mais relative qu’est l’imagination à l’œuvre dans le vivant reste asservie à la finalité d’autoreproduction ; toute différente est l’afonctionnalité du psychisme humain pour lequel « la spontanéité représentative n’est pas asservie à une fin assignable ; il y a flux représentatif illimité et immaîtrisable […] » (Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine I, Le Seuil, 2002, p. 89). Telle est essentiellement la « psyché » : une aptitude à poser ce qui n’est pas, ou mieux, à voir dans quelque chose ce qui n’y est pas  [4], bref, une « imagination radicale qui fait surgir déjà une première représentation à partir d’un rien de représentation, c’est-à-dire à partir de rien » (L’institution imaginaire de la société, Points-Seuil, 1999, p. 532). La place manque ici pour discuter cette conception du psychisme comme la monade originaire, notamment sur le plan des conditions de possibilité physique et biologique d’une telle puissance imaginante. Insistons simplement ici. En tant que toute puissance de l’imaginaire, « imaginaire hallucinatoire », cette forme d’être est à la fois a-rationnelle (au sens où elle ignore la réalité objective du monde extérieur) et a-sociale (au sens où, totalement égocentrée, elle ignore la réalité intersubjective du monde extérieur) Bref, elle ignore toute médiation entre son désir et sa réalisation. Du coup, le nouveau-né « humain », porteur d’une psyché toute puissante et comme tel inapte à la vie, doit encore être humanisé, c’est-à-dire socialisé, pour perdurer dans l’être. Mais l’Institution doit fournir à la psyché du sens pour lui faire renoncer à sa toute-puissance imaginaire : c’est le rôle de « l’imaginaire social », troisième forme de l’imaginaire. Il n’y a pas à se poser la « fausse » question de l’origine de la société, comprise, chez Castoriadis, comme noyau irréductible et autotransformable de significations imaginaires  [5]. On touche ici à l’un des traits spécifiques — le plus connu et commenté — de cette pensée : l’imaginaire social comme ce qui caractérise le champ « social-historique » de l’aventure humaine. « La société est autocréation. « Ce qui » crée la société et l’histoire, c’est la société instituante par opposition à la société instituée ; société instituante, c’est-à-dire imaginaire social au sens radical » (Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe III, Le Seuil, 1986, p. 264). À ce point ultime de déploiement de l’imaginaire, plus encore que pour les autres strates de l’être, la logique ensembliste-identitaire n’est pas pertinente. Une société, quelle qu’elle soit, n’est jamais la composition, même « originale », d’éléments qui lui précis-teraient — une pierre dans le jardin de l’anthropologie structurale ! Au contraire, ces éléments ne sont ce qu’ils sont que par leur intégration à la société en question et dont ils sont constitutifs. Mais alors il faut assumer jusqu’au bout ce constructivisme social-historique : auto-institution, auto-création, la société est également auto-altération. Ce processus est constitutif du temps propre de l’histoire des hommes, laquelle ne peut plus être conçue comme « simple médium abstrait de la coexistence successive ou simple réceptacle des enchaînements dialectiques » mais comme « temps de l’altérité radicale, altérité non déductible et non productible » (L’institution imaginaire de la société, Points-Seuil, 1999, p. 259).

Être-sujet, émancipation et autonomie

9Résumons deux idées-force de l’ontologie de Castoriadis. Première idée : si l’être est globalement indéterminé et hétérogène, néanmoins, pour chaque strate se déploie, à chaque fois de façon spécifique, un mode d’organisation qui tend à se clore sur lui-même. Même la forme d’être « sociale-historique » présente cette tendance. C’est le cas de ce que Castoriadis appelle les « sociétés hétéronomes », constituant l’essentiel de l’histoire humaine. Elles « créent certes leurs propres institutions et significations, mais […] occultent cette autocréation, en l’imputant à une source extra-sociale, extérieure en tout cas à l’activité de la collectivité effectivement existante : les ancêtres, les héros, les Dieux, les lois de l’histoire ou celles du marché » (La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Le Seuil, 1996, p. 224-225). Seconde idée : il existe une capacité de briser cette clôture ontologique, l’imagination radicale, qui émerge de l’être lui-même, se déploie progressivement dans chaque strate, mais qui ne trouve jamais à se déployer pleinement et de façon viable dans aucune strate, ou presque. Seul le social-historique offre une telle possibilité. Castoriadis l’appelle « l’être-sujet », pour bien distinguer cette possibilité de la production courante d’individus dans chaque formation sociale-historique. C’est la forme ultime du pour-soi où se trouve libéré l’imaginaire comme puissance de création explicite. Cette forme — l’autonomie des sujets — est elle-même une invention — en Grèce ancienne et prolongée en Europe occidentale moderne — qui vient trouer la clôture des sociétés hétéronomes et leur production, via l’imaginaire institué, de sujets fonctionnels. Cette rupture « s’exprime par la double création de la politique comme mise en question des lois et des institutions établies, et de la philosophie comme mise en question des représentations collectivement admises. C’est par un tel mouvement de rupture que se définit l’être-sujet en tant qu’affirmation de l’autonomie radicale du pour-soi humain pensé comme réflexivité » (Castoriadis. L’imaginaire radical, p. 148).

10Au terme de la lecture passionnante du livre de Nicolas Poirier, il faut sans doute, davantage que ne le fait l’auteur lui-même, prendre une certaine distance avec toute conception naïve du projet d’autonomie. Ce projet ne peut être considéré comme un processus à visée définitive, qui nous libérerait de nous-même (danger présocial de la psyché débridée) et des autres (carcan social de l’imaginaire institué). L’auto-émancipation est forcément collective et aura toujours maille à partir avec, d’une part, le « monadisme » et, d’autre part, « l’hétéronomie ». Elle n’est rien d’autre que l’inlassable invention des formes humaines du vivre-ensemble capables de s’arracher des dangers de celui-là sans complètement s’engluer dans celle-ci. On peut appeler cela la condition humaine.