1 « Il en est aujourd’hui du corps comme des chocs pétroliers », écrivait Georges Vigarello en introduction du dossier d’Esprit de février 1982. Il s’agissait alors d’interroger une nouvelle vague de transformation de notre rapport au corps, après celle des années 1960, où l’on « réclam[ait] tout, tout de suite : jouissance sans entraves et révolution politique », le corps devenant alors « cet étonnant mot-valise ramassant de l’inconscient, du visible, du vécu [1] ». Au début des années 1980, c’est un corps bien différent qu’il s’agit de saisir : un corps qui fait retour sur soi, objet de nouvelles pratiques sociales, telles la gymnastique dans des clubs de remise en forme de plus en plus nombreux ou l’expression personnelle articulée au travail psychologique : « Il y est bien sûr, question de libération, de prise de conscience, voire de transgression ; mais sur un mode beaucoup plus intime, beaucoup plus personnel et, en définitive, non politique. »

2 À l’issue de deux ans d’une pandémie qui les a tant éprouvés, il est patent que quelque chose a changé dans notre représentation des corps. Une nouvelle vague est passée, peut-être même un nouveau « choc », qu’il faut désormais penser. Jamais sans doute il n’a été donné à l’humanité de vivre une expérience corporelle de manière aussi synchrone, et par-là même en partie collective, qu’avec la survenue de l’épidémie de Covid-19 : confinement des corps, épreuve de la maladie, disparition du lien sensible à l’autre. Or ce corps soudain contraint ou malade n’est plus celui qu’évoquait Georges Vigarello, à la fois réflexif et efficace. L’idéal social d’autonomie, qui repose largement sur un corps performant, s’est trouvé mis à mal par la découverte de nos fragilités et de nos dépendances corporelles [2].

La résistance du corps propre

3 Si l’événement de la pandémie a manifesté ce lien à nos corps, sa redécouverte date cependant de plus loin et travaillait les sciences sociales depuis quelque temps. Le « corps propre », selon la formule de Merleau-Ponty, ce corps qui « est dans le monde comme le cœur dans l’organisme : il maintient continuellement en vie le spectacle visible, il l’anime et le nourrit intérieurement [3] », ce corps par lequel passe toute notre expérience du monde, avait déjà, avant la pandémie, débordé le cadre dans lequel avait prétendu le circonscrire la pression au « travail sur soi ».

4 C’est d’abord que le corps s’est retrouvé pris dans le grand mouvement de critique de la gouvernementalité néolibérale et de la biopolitique : contestation du recentrement sur l’individu, d’une logique de performance déployée à tous les échelons du social, de l’idée de progrès et de ses adjuvants techniques, tout cela a convergé vers une remise en question de notre capacité à « produire le corps », un corps adapté à nos exigences, et en premier lieu à celles de l’économie capitaliste [4]. La montée en puissance de la question écologique a également nourri la critique de la maîtrise du corps, à l’instar de celle du vivant plus largement, et la nécessité de les réarrimer à leur environnement. Isabelle Queval, travaillant sur le sport, écrivait ainsi dans Esprit au début des années 2000 que « la question du dopage n’est pas, comme on pourrait le croire, que la cassure d’une identité sportive établie, mais aussi le prolongement d’une quête effrénée de l’amélioration, l’excroissance d’un rapport nature/culture moderne poussé au bout de sa logique. Faire mieux, n’est-ce pas là un puissant motif de contradiction, de surpassement de la nature [5] ? »

5 Tandis que se déployait cette critique, de nouvelles pratiques sociales liées au corps émergeaient, silencieusement pour la plupart : valorisation de l’allaitement maternel, du « peau à peau » avec les nouveau-nés, nouvelles modalités du deuil invitant à toucher le corps mort de l’être perdu, mais également attentes croissantes à l’égard de la génétique pour fonder l’identité. Des pratiques aussi diverses qu’ordinaires, passant sous les radars des mobilisations militantes, qui pour la sociologue Dominique Memmi font signe vers une nouvelle forme de travail social qu’elle qualifie d’« incarnation », consistant à recourir au corps « comme fondement plus ou moins important, plus ou moins exclusif, des identités [6] ». Pour autant, cette « revanche de la chair » n’a rien à avoir avec un retour à une « loi naturelle ». Si une attention nouvelle est bien accordée au corps propre, les individus ne se résignent plus devant lui. Le corps existentiel d’aujourd’hui, à travers lequel nous concevons notre présence au monde et à la société, est un corps choisi.

Trois figures du corps contemporain

6 Ce sont ces nouvelles manières de s’affirmer à partir du corps, mais également de faire corps, que ce dossier a voulu interroger. Le point de départ de la réflexion s’est logé dans l’observation de nouvelles pratiques militantes, en particulier parmi les jeunes générations, où une place singulière est faite au corps : les mouvements féministes revendiquent aujourd’hui que les règles, la fausse couche ou la ménopause ne soient plus invisibilisées et fassent l’objet d’une attention sociale nouvelle. Ce que la philosophe Camille Froidevaux-Metterie a qualifié de « tournant génital du féminisme [7] ». Mais le militantisme « à partir du corps » est aussi ce qui caractérise certaines formes d’engagement écologiste, notamment végétarien ou végan. L’action politique y est d’abord un agir sur soi, une exemplarité qui est celle d’un corps nourri et vêtu de manière éthique, respectueuse du vivant. Ces militantismes contemporains donnent à première vue une formidable actualité à la pensée de Michel Foucault, notamment son œuvre tardive, où le « dire-vrai » ne passe plus tant par le discours, que par l’incarnation, dans un corps, d’une vérité vécue et manifestée [8]. Plus besoin de grands mots, c’est à travers le corps comme lieu de véridiction que s’éprouve la justesse d’un combat. Ce qui fait dire ici au philosophe Michaël Fœssel que Foucault avait compris, dès le milieu des années 1970, que la figure du sujet révolutionnaire, tendu vers un horizon de transformation du monde, était appelée à s’effacer au profit de celle du militant situé « à la verticale de soi-même », qui dérange l’ordre social consensuel par ses pratiques d’existences. À ce titre, la multiplication des « performances » politiques, depuis celles d’Act-Up jusqu’à celles des Femen ou de l’association de protection animale L224, constitue l’un des héritages les plus manifestes de la pensée foucaldienne [9]. S’agit-il pour autant d’un abandon de la politique comme projet collectif passant par les institutions ? Les militants d’aujourd’hui ne souscriraient pas à cette idée, tant ils situent spontanément leur action dans un cadre collectif. Ils témoignent en revanche de l’effacement – pour ne pas dire la disparition – de la frontière qui jusque-là séparait l’éthique de la politique. Les deux paraissent se confondre désormais, le corps engagé étant le lieu privilégié de cette superposition.

7 L’autre figure du corps contemporain qui s’est imposée avec force dernièrement est celle du corps abusé. À travers bien sûr la dénonciation des violences sexuelles faites aux femmes, où #MeToo a représenté à la fois un point d’orgue et le point de départ de nouvelles mobilisations. Mais la mise en lumière récente du caractère massif de phénomènes d’inceste et de pédo-criminalité dans des institutions comme l’Église a renforcé une double prise de conscience : d’une part, celle de la persistance de formes d’emprise physique exercée sur les corps, notamment ceux des plus vulnérables, et d’autre part, celle de son caractère aujourd’hui inacceptable. Que le corps fasse l’objet d’un abus, y compris dans le cadre d’une relation de pouvoir ou d’autorité, est devenu illégitime au point d’être impossible à supporter. Au-delà des irruptions spectaculaires auxquelles la mise en débat de ces questions donne lieu, cette évolution s’inscrit dans un temps long, où la poursuite du processus d’individuation caractéristique des sociétés occidentales passe dorénavant par le corps, un corps dont le sujet politique doit pouvoir disposer, de manière séparée et autonome.

8 C’est là qu’émerge la troisième figure du corps que ce dossier a voulu explorer, celle du corps choisi. Car le refus de l’abus sexuel manifeste aussi, au-delà du refus de la violence infligée, le refus d’une assignation à une certaine expérience, voire à un certain destin, en raison de son corps. Le corps contemporain investi comme support d’identité n’est plus un corps reçu, avec lequel il faut composer. La revendication d’une fluidité des identités sexuelles et de genre constitue la traduction la plus manifeste de cette évolution. Les débats houleux, périodiquement suscités par les questions de bioéthique autour de la fin de vie ou de la procréation médicalement assistée, masquent la diffusion très profonde dans nos sociétés de l’idée selon laquelle la vie biologique ne s’impose plus comme une destinée, mais peut au contraire être investie comme un projet. Paradoxalement, alors que la référence à la « nature » est de nouveau convoquée dans de nombreuses pratiques corporelles, le recours à l’« artifice », médical ou technique, n’a jamais été aussi présent.

9 Là encore, il est patent que la promesse d’autodétermination de soi qui fut celle de notre modernité démocratique passe désormais par le corps. Mais la qualification de « sociétales » apposée à ces revendications, qui relèveraient d’un champ séparé des structures économiques et sociales, a nourri un malentendu durable entre ceux qui revendiquent la possibilité d’émanciper les individus par les corps et non plus par des institutions justes, et ceux qui le contestent. Là où il faudrait défendre que les deux ne s’opposent pas, mais représentent au contraire deux dimensions complémentaires de l’émancipation. Outre les évolutions bioéthiques, les transformations technologiques – et en particulier notre nouvelle condition numérique – participent à plein du caractère choisi du corps contemporain. Alors que la multiplication des écrans dans nos vies au tournant des années 2010 avait fait craindre une disparition du corps, celui-ci est resté au centre de la société numérique. Mais c’est une corporéité utopique qui est portée par le numérique, qui nous invitera bientôt à fabriquer les avatars dans lesquels nous nous projetterons [10].

Le corps en démocratie

10 En définitive, c’est aussi une interrogation politique qui traverse ce dossier. En 1982, Georges Vigarello constatait que les ébranlements dans notre rapport au corps étaient tournés vers les seules individualités, « comme si Narcisse avait rompu avec la polis. » Au risque que la démocratie ne se réduise à la « gestion de sujets totalement séparés, besognant à l’appropriation d’une sphère intime où s’échangent toujours d’avantage corps et conscience [11] ». Est-ce d’un mouvement inverse de repolitisation, des corps et par les corps, que témoignent les différentes évolutions évoquées ici ?

11 On ne peut manquer de voir un paradoxe à l’affirmation croissante du corps dans les identités politiques, à l’heure où la traditionnelle métaphore organiciste du « corps social » paraît moins adaptée que jamais à des sociétés atomisées, travaillées par des phénomènes centrifuges de tous ordres. Faut-il voir dans l’affirmation des corps individuels et incarnés l’ultime étape d’une désaffiliation des individus par rapport aux institutions ? Une autre hypothèse serait que nous sommes arrivés au bout d’un cycle de mondialisation libérale, de déterritorialisation de notre rapport au monde et de « gouvernance par les nombres [12] », qui en ignorant les corps a participé de la crise de la représentation que nous traversons. L’affirmation du corps à laquelle nous assistons est peut-être l’esquisse d’une nouvelle frontière politique, première étape d’une réappropriation des institutions, à partir de corps retrouvés. Des corps émancipés capables de se rassembler pour l’action collective, ouverts à l’espoir d’une vie meilleure à construire et partager. L’avenir dira si cette hypothèse était décidément trop optimiste.