1Il y a plus de vingt ans que Philippe Ariès a été parmi les premiers à problématiser l'évolution de la vie privée au cours de l'époque moderne. Ariès soutenait comme hypothèse qu'à partir des dernières décennies du règne du Roi Soleil, l'individu ne se liait plus inextricablement aux multiples solidarités collectives qui ont caractérisé le Moyen A^ge, mais commençait plutôt à chercher un refuge sentimental au sein de la famille et également dans les nouvelles espaces de convivialité et sociabilité restreinte. Il a identifié l'amitié — une relation sociale établie normalement entre deux ou plusieurs individus non liés par la parenté et qui comprend des éléments affectifs et instrumentaux — comme étant un des principaux « indices » de cette émergence graduelle d'un espace privé dans lequel la noblesse et les notables de l'Ancien Régime «prennent un plaisir inédit à rester chez eux, à y entretenir un commerce agréable avec une petite « société... d'amis bien choisis » [2]. Dans le modèle arièsienne du changement culturel, l'amitié occupe donc une place centrale, particulièrement en ce qui concerne la reconfiguration du rapport entre l'individu et le collectif de la Renaissance à la Révolution, et le dix-huitième siècle en particulier [3].

2Malgré cette valorisation du sujet et l'étude perspicace de Maurice Aymard dans le même volume, l'amitié n'a pas encore attiré l'attention soutenue des historiens. On a longtemps considéré l'amitié comme un sujet assez « élevé », qui convient apparemment plus au territoire intellectuel de l'histoire des idées ou de la critique littéraire. La plupart des ouvrages sur l'amitié au siècle des Lumières se sont borné par conséquent à l'examen de l'amitié dans la pensée morale ou à travers des carrières littéraires des grands auteurs du siècle [4]. La même optique marque des travaux plus récents qui n'ont puisé en général que dans les écrits d'une élite déjà bien connue [5].

3Quoi qu'il existe des exceptions distinguées dans l'historiographie de la période moderne, comme celle de Jean-Marie Constant, Sharon Kettering, Arlette Jouanna et plus récemment, Jeffrey Merrick, l'amitié reste en gros aux marges de l'enquête historique [6]. En grande partie, cette lacune chez les historiens vient du fait que les sciences sociales ont généralement fourni peu de concepts importables avec lesquels une interrogation de l'amitié soit envisageable. Jusqu'aux années 1970, les anthropologues et sociologues se sont concentrés sur les relations sociales plus institutionnalisées et donc plus visibles comme la famille, la parenté et le mariage. Ces préoccupations disciplinaires ont relégué l'amitié à une importance secondaire, où elle était considérée comme un lien qui apporte peu de signification ou de valeur sociale en dehors du cadre personnel dans lequel elle a pris forme. Mais grâce aux travaux novateurs de Robert Paine, Robert Brain et Graham Allan, l'amitié émerge aujourd'hui comme un sujet majeur de recherche qui comprend un champ d'investigation toujours croissant [7]. Certaines voies de recherche se focalisent sur le langage et le comportement que l'individu emploie pour activer et entretenir ses relations amicales tandis que d'autres, en examinant le rapport entre l'amitié et la société autour, montrent que ses réseaux fonctionnent comme une institution sociale importante qui lie ensemble des familles, des communautés, voire des régions entières [8].

4Il s'agit de mettre à profit l'apparition de ce corpus critique récent autour de l'amitié pour relancer le projet d'Ariès. Comment l'amitié s'est-elle manifestée concrètement — c'est-à-dire au-delà des expressions littéraires et philosophiques — dans la société française au 18^e siècle ? Quels espaces sociaux doit-on sélectionner pour analyser ses modalités empiriques ? Prenant exemple de ses confrères sociologues, l'historien serait le mieux conseillé à rechercher l'amitié dans les modes de sociabilité qui facilitaient l'interaction entre des individus non liés par la parenté, fournissant donc un contexte dans lequel l'amitié pourrait prendre forme et se développer [9]. Aymard et d'autres chercheurs ont brièvement identifié un espace de vie associative des Lumières qui cultivaient l'amitié : la Franc-maçonnerie [10].

5Un premier regard sur différentes sources confirme aisément l'hypothèse d'Aymard que l'amitié se trouve au cœur de l'identité maçonnique. Pendant tout le siècle, l'idiome de l'amitié prédomine dans le lexique de l'Art Royal. Les frères ornent leurs loges des noms comme « Amitié », « Amitié Parfaite », « Centre des Amis », « Vrais Amis », « Amis Parfaits » etc. Andrew-Michael Ramsay, un des pionniers de l'idéologie maçonnique, a décrit à la fin des années 1730 le but de l'Ordre comme étant la formation des « hommes aimables » qui étaient les « fidèles adorateurs du Dieu de l'amitié » [11]. À l'instar de Ramsay, presque tous les textes du début de la Franc-maçonnerie accordent une place centrale à l'amitié comme facteur de cohésion. Dans une série de chants composés par Jacques-Christophe Naudot, membre de la loge parisienne de Coustos-Villeroy, le vénérable définit l'objectif de la Franc-maçonnerie : « Payer le tribut / À l'amitié tendre et chérie / C'est le seul statut / De notre charmant institut » [12]. Même importance reconnue à l'amitié dans les discours publiés à la fin des années 1740 qui déclarent que « la maçonnerie est un asile consacré à l'amitié » et que « tout maçon doit être nécessairement bon ami » [13]. Un maçon d'Epernay tenait également dans sa possession un poème dédié à la fraternité qui décrit les maçons comme « nouveaux mais vrais amis » [14]. À travers le siècle, l'entretien de l'amitié demeure comme la ferme ambition de la sociabilité maçonnique, comme explique l'astronome Jérôme Lalande dans un discours de 1779 : « Je vais, mes chers Frères, vous entretenir sur l'excellence de la maçonnerie... C'est elle... qui fait naître cette politesse sans fard... Elle est mère de l'Amitié... tout fait ici voir le retour de ces temps heureux, où les hommes unis par les liens d'une amitié fraternelle, ne connaissaient point les distinctions introduites depuis par l'ambition, l'orgueil et la fortune » [15].

6Les derniers mots de Lalande montrent une vision assez pessimiste de la société séculière en dehors de la loge. Comme l'astronome, la fraternité en général considèrent le monde non maçon, c'est-à-dire le monde « profane », comme étant pourri par la passion et l'amour-propre. Pour Joseph Uriot, auteur de nombreuses apologies et actif dans l'Ordre jusqu'aux années 1780, hors de la maçonnerie, l'individu n'est rien d'autre qu'un « homme médiocre », dont la pensée et les actes sont conditionnés par un amour-propre qui « pervertit son cœur ». Il voit dans le profane un être « dans l'obscurité », un état de l'humanité où « toutes les passions nous le font tour à tour imaginer et chercher précisément où il [le bonheur] n'est pas » [16]. La société profane est caractérisée, dans un discours prononcé devant de nouveaux apprentis en 1744, comme un « chaos » et « le séjour de la corruption » [17] ; dans un autre discours de 1755, elle est un espace où les hommes « remplis d'eux-mêmes » ne sont liés les uns aux autres que par « l'intérêt, la mauvaise foi, la haine, [et] la politique » [18].

7Des maçons reconnaissent aisément que les passions et surtout l'amour-propre habitent l'amitié en société. Dans ses écrits privés, Ramsay vante l'amitié comme un « pur amour », mais ne croit pas que cette relation puisse prendre forme parmi les hommes gouvernés par les impulsions égoïstes [19]. L'abbé Pernetti, membre de la loge Louis d'Argent, partage cette conception dans ses Conseils de l'amitié (1747) lorsqu'il déclare qu'«[i]l y a des vices d'intérêt, de vanité et de jalousie, qui la [l'amitié] détruisent. Tout ce qui est parfait est rare : l'amitié exige trop de perfection, pour être commune. Il y a une infinité de connaissances et peu d'amitiés » [20]. Et lors de la cérémonie d'installation de sa loge parisienne en mars 1784, le négociant François Sedillot décrie l'absence totale de l'amitié en société, mettant en contraste frappant les mœurs maçonniques avec ceux de la « bonne compagnie » : « Le monde ne connaît que des liaisons, l'amitié étant réservée aux maçons. Ce don précieux du ciel, destiné aux âmes sensibles, échappe à l'homme tisonné par mille penchants, mille intérêts divers » [21].

8Le chercheur se confronte donc à un paradoxe dans la sociabilité maçonnique. D'une part, l'Ordre ne cesse de recourir à l'amitié pour décrire sa propre structure et fonde, avec un certain optimisme, la cohésion de la confrérie sur cette relation sociale. D'autre part, les frères voient dans la passion et l'amour-propre le point sur lequel ne cesse d'achopper la question de l'amitié et de la nature humaine en général. La question se pose alors de savoir ce que l'institution maçonnique fait de repenser l'amitié, moins comme une relation sujette aux fluctuations immaîtrisables de la passion, que comme un lien solide et durable de solidarité entre les hommes. Comment, dès lors, la Franc-maçonnerie a-t-elle apprivoisé le terrain glissant de l'amitié et comment procède-t-elle pour contrôler les passions inhérentes à l'homme ? Comment a-t-elle pu réhabiliter et reconfigurer la nature du moi de tout profane qui désire entrer dans son sein ? Ou comme l'a demandé un orateur à sa loge quelques années avant la Révolution, « par quels charmes inconnus » les frères « ont-ils pu se rapprocher, renoncer entre eux à toutes ces prétentions frivoles et mondaines, à toutes ces distinctions de convenance si flatteuses pour l'amour-propre...[?] » [22].

9Puisant dans les travaux de Victor Turner et Julian Pitt-Rivers, on voudrait montrer dans les pages suivantes que le rituel d'initiation constituait la manifestation la plus visible du désir de produire une forme raisonnable d'amitié [23]. La cérémonie s'attache en effet à la reconfiguration du moi par l'élimination radicale de toute forme de passion et d'amour-propre chez le néophyte, en lui déniant toute individualité. On s'attachera exclusivement au rituel d'apprenti, au premier « rite de passage » (Arnold van Gennep) qui signe l'entrée dans la confrérie. La valeur heuristique de ce rituel tient à ce qu'il constitue le plus petit dénominateur commun à toutes les expériences maçonniques : en effet, quel que soit le degré d'engagement dans la confrérie, chaque membre avait de toute façon l'obligation de passer par cette cérémonie initiatique [24].

10La première étape du rite d'apprenti est l'isolement physique du candidat [25]. Pendant deux heures environ, l'initié est placé dans une chambre sans lumière, appelé la « chambre de réflexion » où, précise le Marquis d'Évry, officier du Grand Orient, « il y est livré à toutes ses réflexions » [26]. Cette étape signifie la rupture du candidat avec le monde profane qu'il a abandonné volontairement et symbolise son arrachement à sa situation sociale antérieure. Turner investit ce moment avec un réel pouvoir ontologique, le considérant comme le début d'une « mort » symbolique de l'initié, qui laisse derrière lui non seulement ses comportements et attitudes précédents, mais la totalité de son existence [27].

11Une fois écoulé le temps de la mise à l'écart, un membre de la loge conduit l'initié jusqu'à une seconde pièce, appelée « la chambre de préparation ». La première étape dans la chambre de réflexion est en quelque sorte une propédeutique à la seconde, plus essentielle : l'état liminal [28]. Turner décrit l'état liminal comme l'« aplanissement » de l'initié, la « pulvérisation » physique et intellectuelle qui vise à transformer l'individu en une tabula rasa susceptible de recevoir l'inscription des valeurs du groupe. La dépossession systématique de tous les attributs de l'identité est investie d'une forte charge psychologique. Lors de l'état liminal, les initiateurs admonestent le néophyte avec une brusquerie et une autorité dans le discours qui peut s'accompagner de gestes d'intimidation ou de violences physiques.

12C'est dans la chambre de préparation que débute ce processus de « pulvérisation » au cours duquel le néophyte est l'objet d'agressions physiques et verbales, et se trouve ainsi vidé de son individualité. Introduit, parfois violemment poussé à l'intérieur de la chambre, le candidat est présenté à un autre membre de la loge, le « Frère Terrible » [29]. Vêtu d'une longue robe noire, la tête couverte d'un large chapeau tout usé, au milieu de la pièce, le Frère Terrible est assis à une petite table à peine éclairée sur laquelle se trouve un poignard taché de sang et un livre épais. Il a l'air complètement absorbé par sa lecture. Près de la table se trouve un cercueil.

13Le « maître des Cérémonies », qui accompagne l'initié, le présente donc au Frère Terrible [30] : « Pardonne si j'interromps pour un instant vos réflexions profondes, un profane que voici... ». À ces mots, le Frère Terrible jette un regard d'horreur au néophyte, se lève brusquement de sa chaise, empoigne le poignard et renverse la table dans un geste de colère. Il insulte le candidat, le traitant de moins que rien et de « profane indiscret » qui mériterait la mort pour être puni de son intrusion dans la loge. Pointant le cercueil du doigt, il lui signifie alors sur un ton froid et brutal que c'est là le destin qui l'attend — et il n'est pas anodin que ce soit le tu qui soit alors souvent utilisé.

14Au terme d'une poursuite dans la chambre, le Frère Terrible se saisit violemment du candidat et lève le bras en feignant d'avoir l'intention de le tuer. Le Maître des Cérémonies intervient alors, arguant que le néophyte demande à devenir membre sans aucune mauvaise attention, mais seulement dans l'espoir d'avoir « le bonheur d'être admis ». Dans certains cas, l'initié reçoit une balafre légère [31]. Le Frère Terrible se retourne vers le candidat et lui demande de but en blanc s'il a pleinement conscience de la nature de l'engagement qu'il s'apprête à prendre. L'engagement dans la Franc-maçonnerie exige en effet une pleine obéissance et un total dévouement de l'individu à la communauté, « le sacrifice de vos passions et de vos volontés, une soumission aveugle à tous décrets... tel est, Monsieur, le précis des devoirs de notre état de maçon » [32].

15Une fois que le candidat reconnaît et assume la soumission à laquelle l'engage son entrée dans l'Ordre, il est plongé dans un anonymat physique qui se solde, pour reprendre les termes de Turner, par «  la disqualification de tout ce qui, dans la hiérarchie de l'ordre social ordinaire, marque les catégories et les groupes » [33]. « Frère maître des Cérémonies, » explique le Frère Terrible à ce moment, « amenez Monsieur, et faites le mettre dans l'état convenable pour qu'on puisse lui accorder l'entrée de notre temple auguste et qu'il commence à nous donner une preuve de sa soumission en s'abandonnant entièrement à vous... » [34].

16Un des membres de la loge lui enlève ses « métaux », c'est-à-dire tout signe extérieur distinctif. « On vous a déshabillé, privé de tous métaux », lui explique plus tard un vénérable dans la loge, parce que « cet état est le symbole de la pureté du premier âge de l'homme. On vous a ôté tout ce qui donne dans le monde de la considération pour vous ramener à cette heureuse époque » [35]. Pour renforcer la symbolique du tableau blanc sur lequel la Franc-maçonnerie va pouvoir écrire les valeurs de la communauté, il arrive qu'on lave les yeux, les oreilles et la bouche de l'initié [36]. Avant d'entrer à l'intérieur de la loge, le néophyte est rendu identique à tous ceux qui sont, avant lui, passés par ce rite d'initiation : on découvre son genou droit, on défait en partie les lacets de sa chaussure gauche, on relève la manche de son bras gauche et pour finir on lui bande les yeux. Le candidat maçonnique correspond maintenant entièrement à l'être liminal qui doit y « être représenté comme entièrement démuni », c'est-à-dire « comme sans statut, sans biens, sans décoration, sans vêtements qui pourraient signifier un rang ou un métier, sans lien affectif — bref, sans rien qui puisse le distinguer de ses frères néophytes ou de ses initiateurs » [37]. Ainsi, le sujet rituel n'est plus perçu comme une entité distincte des autres, mais au contraire est noyé dans l'anonymat de la communauté.

17C'est dans cet accoutrement qui témoigne d'un état d'absolue passivité que l'initié est introduit à l'intérieur de la loge. C'est alors l'ultime étape de l'état liminal. L'espace de la loge est celui où l'on parfait la « pulvérisation » et la « dissolution » de l'individu par des procédés d'intimidation physique et psychologique, et où l'on procède à la révélation des valeurs et principes de la fraternité. Violemment poussé à l'intérieur, on oblige le néophyte, en le bousculant, à faire trois fois le tour de la loge pour qu'il effectue ce qui est qualifié de « longue et fatigante marche » [38]. Des pierres ou des objets sont parfois placés sur son passage ; on ferme et ouvre des portes pour le désorienter ; des membres de la loge produisent des bruits « dans la vue d'intimider le récipiendaire » [39] en faisant tinter des épées ou en jetant des matières combustibles dans le feu.

18La violence psychologique initiée dans la chambre de préparation est alors poursuivie. Les yeux toujours bandés, on le conduit devant le vénérable et l'orateur de la loge, qui lui adresse la parole sur un ton ferme et hostile (c'est, ici encore, le tu qui est employé) : « Que cherches-tu profane ? Que demandes-tu ? Quel est ton dessein ? Réponds, pourquoi viens-tu nous troubler dans nos saints mystères » ? Durant la majeure partie de cette conversation, le candidat reste silencieux. Ses réponses, rares, doivent être courtes, et il arrive même qu'une autre personnalité de la loge réponde à sa place. Turner souligne que la souffrance de ces humiliations en silence constitue un élément essentiel de la pédagogie de l'état liminal car elle apprend à l'initié qu'il doit faire preuve de la plus parfaite maîtrise de soi devant l'ensemble du groupe. La « pulvérisation » touche alors à sa fin, et l'initié se trouve désormais dans les dispositions idéales pour recevoir les valeurs et les principes de la maçonnerie. Pour souligner que le candidat est désormais symboliquement mort à ce qu'il était, il est parfois placé dans un cercueil, la tête recouverte d'un linceul [40]. Il a en effet été réduit à une tabula rasa au point qu'à la question du vénérable « quelle est votre parole ? » le néophyte répond « je ne sais ni lire ni écrire » [41].

19Quels sont alors les modèles de comportement que la loge cherche à inculquer au candidat ? Des sources montrent que la légitimité de la Franc-maçonnerie tient à ce qu'elle se trouve au confluent de deux systèmes éthiques qui se télescopent au cours du 18^e siècle : l'idéal de l'honnêteté et la morale chrétienne [42]. Au cours du rituel d'apprenti, le Frère Terrible laisse au candidat la possibilité de mettre par écrit ses dernières volontés parce que, disait-il, « il est du devoir de l'honnête homme de mettre ordre à ses affaires avant que de s'exposer à un danger ». À l'intérieur de la loge, le vénérable lui affirme que jamais la Franc-maçonnerie ne contredit les « devoirs de l'honnête homme ». Depuis le règne du Roi Soleil au moins, l'honnêteté constitue l'ambition majeure de l'élite sociale où l'honnête homme se voit comme un homme d'honneur policé, qui exige mesure et tempérance dans le discours comme dans le comportement [43].

20La maçonnerie du 18^e siècle s'inscrit parfaitement dans le sillage de ce modèle. Une apologiste explique à un profane la nature de l'Ordre dans les termes suivants : « Je commence par définir un franc-maçon : c'est un honnête homme... pour être franc-maçon, il faut être honnête homme parce que la probité est l'âme de la confrérie. Les frères sont en garde contre le charme trompeur des passions... » [44]. Pendant le rituel d'apprenti, l'orateur, qui se charge du respect de l'ordre au sein de la loge, reprend ce thème pour lequel le parfait maçon prend particulièrement soin de surveiller le côté irrationnel de l'homme. Il informe le candidat que les réunions maçonniques ne sont pas de ces lieux où règnent « l'intempérance et la débauche » et où « nous nous y livrons à nos passions et à nos désirs déréglés ». Il poursuit son discours contre les passions, en demandant à l'initié qu'il soit pleinement conscient de leur pouvoir, souvent caché de l'individu : « Est-ce le vice ou la vertu que vous vous proposez d'embrasser ? Connaissez-vous suffisamment les replis cachés du coeur de celui qui vous inspire le dessein de vous faire recevoir maçon ? » [45]. Le vénérable lui conseille également de « vous occuper à vous connaître... à bien examiner les replis de votre âme et de votre coeur, à maîtriser vos passions... » [46].

21Au cœur du rituel se trouvent les Évangiles. Le candidat se met à genou devant le vénérable, posant la main sur une Bible ouverte au Nouveau Testament. « Vous avez la main sur les saintes Écritures », lui explique le vénérable, «voulez-vous prêter votre serment ? » [47]. On définit les Évangiles comme « le livre de la vérité » [48] et la présence de la Bible est considérée comme nécessaire pour « régler notre foi » [49]. La maçonnerie affirme également qu'elle a puisé dans les Écritures Saintes tous ses principes organisateurs : « C'est dans le livre de Dieu », fait remarquer un vénérable à un apprenti, « que l'on a puisé nos décrets. Nous révérons sa loi suprême... elle contient tous nos secrets » [50]. En août 1785, le vénérable de la loge Union et Fraternité (Orient de Caen) explique fermement au candidat au moment de mettre sa main sur la Bible : « Je vous rappelle de nouveau, parce que vous êtes au moment de les adopter [les obligations de l'Ordre] ou de les refuser si elles vous effrayent. Un maçon doit être religieux, observateur des Lois de Dieu. Voulez-vous, Monsieur, devenir maçon » [51] ? Et dans un siècle où le concept de la monarchie divine cède la place lentement mais sûrement à une idée laïque et autonome de la nation, nous retrouvons néanmoins aussi tard que 1777 un rituel d'apprenti qui explique que chaque frère doit obéir aux lois civiles parce que « la puissance souveraine émane de Dieu » [52].

22Le rituel se clôt par une série de questions-réponses codifiées. Ces « catéchismes » exposent à l'apprenti la totalité des valeurs maçonniques : à ce moment, la loge rend explicite tout ce qui a été sous-entendu au cours des étapes précédentes du rituel. Le nouveau membre apprend que l'ordre révère en particulier les deux Saint Jean. « Pourquoi à Saint Jean plus que tout autre saint ? » demande le vénérable ? « C'est que du tems des Croisades dans la Palestine », répond l'initié, « les Chevaliers maçons se réunirent aux Chevaliers de Saint Jean de Jérusalem pour combattre contre les infidèles ». Comme dans le Discours de Ramsay, la Franc-maçonnerie s'inscrit ici aussi dans le sillage du christianisme militant des Croisades. Par ailleurs, pour expliquer la signification morale de certains gestes accomplis pendant le rituel, la maçonnerie a recours aux préceptes de Jésus. Pour entrer dans la loge au début du processus rituel il fallait frapper trois fois à la porte. « Que signifient ces trois coups ? » demande le vénérable. En guise de réponse, l'apprenti cite Mathieu en répondant «  trois paroles de l'Écriture sainte : frapper on vous ouvrira, demandez vous recevrez, cherchez vous trouverez ». Le chiffre trois, qui renvoie à la Trinité, est ainsi mobilisé symboliquement à plusieurs reprises au cours du rituel. Le candidat fait habituellement trois tours de la loge avant de faire trois pas pour se présenter devant le vénérable qui lui faisait ensuite remarquer que la loge contenait trois meubles — la Bible, le compas, et le maillet — trois fenêtres, trois « bijoux mobiles » comme ils les appellent — l'équerre, le niveau et la perpendiculaire — et trois bijoux immobiles — la pierre brute, la pierre cubique et la planche à tracer. L'apprenti apprend aussi qu'il faut au minimum trois membres pour que la loge puisse se réunir, et qu'il existe trois signes d'apprenti dont celui de la main comprend trois gestes.

23Nous pouvons à présent récapituler les différentes caractéristiques concernant le rituel d'apprenti qui nous permettent de comprendre comment ce processus institutionnel a permis à la Franc-maçonnerie de concevoir l'amitié comme une relation solide et stable capable de constituer le fondement de sa sociabilité. Plus tôt dans cette analyse, à travers un examen bref de la conception maçonnique de l'amitié en société, nous avons vu la nature problématique de ce lien social. Les frères à travers le siècle soulignent que les passions — surtout l'amour-propre — risquent le plus souvent d'empêcher les hommes de forger des amitiés solides et durables. Le moi égoïste du profane se détache de l'amitié dès que son intérêt personnel le mène ailleurs.

24Ainsi parce que la source du problème posé par l'amitié dans la culture maçonnique était fondamentalement la nature du moi, la reconfiguration du lien amical exigeait d'abord une reconstruction de l'individu. Ce que nous avons tenté de démontrer dans les pages précédentes, c'est que le rituel d'apprenti permet de faire de l'homme un ami fiable. Comme nous l'avons examiné, ce processus implique avant tout l'effacement de l'individualité du candidat. Il s'agit bien ici de cet « aplanissement », de cette « pulvérisation » qu'évoque Turner. Le néophyte est dépouillé de ses traits distinctifs, obligé de se soumettre humblement aux violences physiques et verbales, avant d'apprendre que tout maçon doit savoir régler ses impulsions égoïstes. L'amitié maçonnique exigeait donc que l'amour-propre soit d'abord effacé.

25Le rituel d'apprenti transforme radicalement le candidat. Comme l'indique un officier du Grand Orient au sujet du rituel d'apprenti, « tout ce qu'il [le candidat] vient d'éprouver, a épuré son âme et son cœur ; il a acquis une nouvelle existence... » [53]. Lui inculquant un nouveau rapport à l'identité où les valeurs d'honnêteté et de christianisme dominent et s'entremêlent, le rituel assure que le nouvel apprenti n'est ainsi pas seulement honnête homme, mais chrétien honnête homme. En faisant de lui un homme empreint de politesse et de vertus chrétiennes, le processus rituel purifie le candidat des imperfections morales qui sinon rendraient l'amitié problématique. C'est donc seulement au terme du rituel que l'apprenti peut entrer dans la communauté d'amitié maçonnique. « Qu'avez-vous reçu en entrant en apprentissage ? » demande le vénérable. « L'amitié des apprentis qui m'ont reçu » répond l'apprenti. Cet engagement d'amitié se devait d'être réciproque : « Comment avez-vous reconnu cet avantage ? Réponse : En leur accordant à mon tour l'amitié la plus sincère » [54]. À la fin du rituel, le vénérable accueille le nouvel apprenti, lui expliquant que « la maçonnerie est un asile consacré à l'amitié... nous applaudissons à notre choix, puissiez-vous ne plus laisser rien à désirer, applaudir au vôtre et mêler aux accents de notre joie l'expression d'une naissante et tendre amitié bien désirable... » [55].

26Il est important de préciser la nature de l'amitié telle qu'elle se manifeste dans le rituel d'initiation. Dans son système de « relations amicales » Julian Pitt-Rivers distingue deux formes de l'amitié : l'amitié ritualisée et l'amitié non-ritualisée (ouvr. cité, p. 96). Pitt-Rivers définit l'amitié non-ritualisée, qui est sans doute depuis son éloge chez Montaigne la plus connue, comme une relation privée et informelle, qui naît à partir et se maintient par une fréquentation régulière et prolongée entre deux individus ou plus. L'autre forme de l'amitié, l'amitié ritualisée, est contractée entre des individus qui n'entretenaient pas forcément de relations personnelles auparavant. Il s'agit bien de cette deuxième forme d'amitié dans le rituel d'apprenti. Le candidat y contracte un lien formel de solidarité, liant le maçon à ses frères de la loge, voire avec toute l'organisation maçonnique. C'est ainsi qu'une relation proche entre l'apprenti et ses frères se crée, non pas sur le terreau d'un échange personnel soigneusement cultivé de longue date, mais d'une manière très brusque, par l'acte rituel.

27Puisque l'amitié ritualisée est un lien formel et objectif qui peut exister entre des personnes qui ne se connaissent pas au préalable, la Franc-maçonnerie peut alors se définir comme un mode de sociabilité établissant une amitié entre les hommes même en l'absence de contact personnel. Aux années 1730, le premier document constitutionnel de l'ordre en France, les Devoirs Enjoints aux Maçons Libres, s'ouvre sur six articles expliquant les grandes lignes du comportement idéal. La maçonnerie y affirme son ambition de devenir « le centre et union d'une amitié solide et désirable entre des personnes qui, sans elle, seraient pour toujours séparées les unes des autres » [56]. Des particuliers soulignent également que l'amitié maçonnique n'est pas forcément enracinée dans des relations personnelles. En mai 1750, un frère, Petit de Boulard, écrit aux frères de la loge Élus Parfaits de Bordeaux, leur proposant des suggestions pour modifier un des rituels. Il conclut cette lettre technique par une note chaleureuse : «  Adieu, chers Frères, aimez un peu un Frère qui vous aime quoiqu'il ne vous connaisse pas ». S'il peut se considérer comme ami de gens qu'il ne connaît pas, c'est justement parce que le lien formel qui unit les membres de la Franc-maçonnerie implique nécessairement et simultanément un lien d'amitié. Immédiatement après, ce frère Petit de Boulard conteste la distinction entre « frère » et « ami » et déclare que «  n'est-on pas ami dès qu'on est Frère...[ ?] » [57].

28L'adhésion à la communauté d'amitié maçonnique peut donc précéder et transcender les relations personnelles. Un maçon comme de Boulard peut considérer un inconnu comme un ami de confiance parce que le rituel d'apprenti fonctionne comme une sorte de filtre, de passage ontologique par lequel tout membre était symboliquement remodelé et au cours duquel il adoptait l'éthique commune de l'ordre. Fonder l'amitié sur le partage des valeurs plutôt qu'uniquement sur l'attraction et les sentiments particuliers, c'est une manière pour les maçons de la sauver de la menace de l'amour-propre et de la concevoir comme une relation plus distante et raisonnable sur laquelle on peut construire une association volontaire, voire une société civile naissante.

29Des études microhistoriques, comme celle que Pierre-Yves Beaurepaire a mené sur le diplomate Bourrée de Corberon, permettent de voir précisément comment des frères dépendaient concrètement de ces amitiés maçonniques, et comment ces liens de solidarité ont pu s'approfondir en dehors de la loge dans la vie quotidienne [58]. Il nous resterait à présent à explorer, en travaillant sur des écrits personnels, comment ces relations amicales se rejoignent avec ou s'opposent à d'autres réseaux de relations, tels que les amitiés non maçonniques, celui de la parenté ou celui de l'union conjugale. De telles recherches nous permettraient de mieux discerner les voies par lesquelles l'identité maçonnique s'est manifestée et répandue dans la vie quotidienne au 18^e siècle. Replacer l'individu, ses attentes et ses espoirs au cœur de l'historiographie maçonnique, c'est une façon d'aborder la question posée par Pierre Chevallier il y a déjà plus de trente ans : pourquoi devient-on franc-maçon ?