Peinture murale dans la ville de Kuche (Chine), Pascale Bugnon, 2014.

1Depuis la fin des années 1980, la place de la religion et les édifices lui étant associés subissent un changement des plus inattendus en Chine : de nombreux sites à caractère religieux sont restaurés, reconstruits, voire nouvellement érigés. C’est un fait qui tranche radicalement avec les dernières décennies – notamment durant la Révolution culturelle (1966-1976) – où ces monuments furent violemment détériorés. Consécration ultime, certains d’entre eux sont peu à peu intégrés au patrimoine national chinois et jouissent, de ce fait, d’un regain de popularité. Ce processus est visible partout en Chine, même dans les régions plus « problématiques » et les plus conflictuelles. Ainsi, au Xinjiang, province intégrée à l’Empire chinois sous la dynastie Qing (1644-1911) et connue pour son instabilité géopolitique et ses insurrections séparatistes, certains édifices liés à l’islam accèdent au rang de trésor national  [1] (guobao ). Parmi ceux-ci, une série de monuments bâtis retiennent l’attention : il s’agit des mausolées de saints (mazâr en ouïghour ; mazha ou gongbei en chinois), qui sont des lieux de pèlerinages importants pour les populations musulmanes de la région, au sein desquelles les Ouïghours sont majoritaires. Ce processus ne s’applique pas sans certaines modifications structurelles et historiographiques, où la figure même de ces personnages, tout comme son environnement, est profondément transformée. En effet, les autorités gouvernementales accommodent et recyclent ces tombes antiques (gu muzang) afin de les ériger en emblèmes nationaux, s’intégrant parfaitement à la politique de promotion d’une société harmonieuse (hexie ) et civilisée (wenming )  [2]. Cependant, la requalification institutionnelle des tombeaux et la disparition de certains symboles religieux, tels que les mâts et offrandes votives – dont le patrimoine est l’une des facettes – n’ont pas mis fin à la diversité des usages, elles ont simplement contribué à en renouveler la palette expressive. Pour ceux qui les côtoient, les visitent, les tombes sont un topos signifiant, un objet de pensée, d’affection ou d’aversion [Fabre, 2000, p. 18] : de ce fait, elles sont des lieux d’observation privilégiés, au sein desquels s’expriment des logiques d’utilisation du territoire et des intérêts divergents, des « manières de faire » par lesquelles des utilisateurs se réapproprient l’espace organisé par les techniques de la production socioculturelle [Certeau, 1990, p. 40]. En effet, le patrimoine culturel permet au pouvoir politique de marquer l’espace en lui donnant une nouvelle valeur. Cependant, cette ascendance patrimoniale provoque des dynamiques d’appropriation par les populations musulmanes, qui construisent et reconstruisent l’espace local devenu patrimoine dans un mouvement relationnel et contextuel, constamment remodelé et affirmé à travers des performances qui mettent en scène le « lieu » et la « communauté » [Abram, Waldren, Macleod, 1997, p. 3-4].

2Fondé sur un premier travail de terrain amorcé en 2014 sur le patrimoine musulman en Chine, cet article explore la relation entre la reconnaissance institutionnelle du patrimoine et les incidences sur le sentiment d’appartenance au Xinjiang, région fortement tributaire des faits historiques contemporains [Fresnais, 2003, p. 77] (figure 1). Pour cerner le contenu du discours officiel, je me suis appuyée sur la production textuelle juridique chinoise entourant le patrimoine culturel et la religion en Chine. En effet, il existe une quantité considérable de textes législatifs, administratifs, politiques, professionnels ou techniques qui fixent ce qui est patrimoine et ce qui ne l’est pas, et servent à en formaliser la pratique. Ce procédé analytique est complété par la consultation de documents archivistiques, des entretiens avec des responsables religieux et gouvernementaux, et des chercheurs chinois en sciences sociales. Dans un deuxième temps, ce travail est assorti d’une ethnographie sur ces tombes musulmanes patrimonialisées. À travers des observations participantes menées sur ces sites, ce travail met en lumière les dimensions expressives et performatives non seulement des politiques institutionnelles, mais également des populations musulmanes engagées dans ce nouvel environnement, rendant ainsi compte du caractère protéiforme de ces attachements au patrimoine, afin de proposer une typologie dans laquelle le sentiment d’appartenance lié à la préservation est diversement déployé par différentes catégories d’acteurs.

Figure 1 – Carte de la Chine et de la province du Xinjiang

Figure 1 – Carte de la Chine et de la province du Xinjiang

La requalification institutionnelle du patrimoine au Xinjiang

3En Chine, la rhétorique patrimoniale s’est lentement constituée à partir de 1961 : dans un premier temps, il s’agissait principalement de sites liés à la révolution communiste et à l’archéologie – notamment la Chine ancienne et dynastique – comme support de mobilisation des sentiments patriotiques de la population. Cependant, l’accession de Deng Xiaoping au poste de Premier ministre en juillet 1977 et le début de la période de réforme et d’ouverture (fin 1978) ont favorisé un changement significatif dans la façon dont le Parti et l’État considéraient la religion et le passé. Ces derniers restituent le principe de la liberté de croyance dans la Constitution amendée en 1982 et reconnaissent officiellement que la diversité culturelle n’est pas incompatible avec la loyauté politique à l’égard de l’État et du parti [Hamada, 2004, p. 1040]. Ce nouveau paradigme s’est accompagné d’un « spectaculaire boom muséal et patrimonial » [Trémon, 2012, p. 5] qui se manifeste pleinement par la promulgation de six autres listes du patrimoine culturel – en 1982, 1988, 1996, 2001, 2006 et 2013 – où l’on voit que la question patrimoniale devient un élément fortement investi par le gouvernement. Ce mouvement est également visible à travers la volonté de donner une dimension internationale à la protection de l’héritage chinois : adhésion à l’Unesco en 1985, à la charte de l’ICOMOS en 2000 et finalement, à la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel en 2003. Ce processus s’est traduit par une revalorisation non seulement des éléments des différents passés impériaux, mais aussi ce qui est appelé, dans les termes officiels, des cultures traditionnelles des minorités ethniques (shaoshu minzu chuantong wenhua ). Cette dynamique s’est manifestée par une reconnaissance de la culture ouïghoure et l’inscription de neuf tombeaux musulmans au patrimoine national chinois (cf. tableau 1), matérialisant ainsi la rhétorique gouvernementale sur la promotion de l’État multiculturel et multiconfessionnel.

Tableau 1 – Liste des tombeaux musulmans inscrits au patrimoine national [3]

Tableau 1 – Liste des tombeaux musulmans inscrits au patrimoine national [3]

4Cependant, la politique de mise en valeur de ce patrimoine s’effectue dans un cadre strict, où le caractère distinct des minorités ne doit pas nuire à l’unité de la nation ou de ses objectifs de modernisation [McCarthy, 2009 ; Silvermann, Blumenfield, 2013, p. 8 ; Shepherd, Yu, 2013, p. 28]. Au Xinjiang, cette rhétorique se traduit par une lutte incessante contre les trois forces (san gushili )  [4], qui menaceraient la cohésion nationale : ainsi, l’islam et ces diverses pratiques sont extrêmement surveillés, contrôlant aussi bien les discours des imams que les pèlerinages autour des tombeaux. Ces derniers sont des centres religieux importants, drainant aussi bien les membres de confréries soufies que les humbles croyants, dont les pratiques les plus importantes sont : 1) le rituel de la circumambulation (ouïghour : tavap) et 2) la fixation des étendards (ouïghour : tugh-shäddä), qui consiste à fixer des pièces de tissus de couleurs variées aux longs pôles entourant les tombes. Sollicités dans le but de s’assurer la protection divine du saint inhumé (baraka), les mausolées sont également fréquemment utilisés pour répondre à des besoins personnels ou pour marquer les étapes importantes de la vie (naissance, mariage, mort...). Néanmoins, ces sites ont également constitué des pôles politiques majeurs : nombre de révoltes musulmanes dirigées contre l’Empire Qing puis contre la Chine communiste se sont fomentées autour des mazâr et sous l’autorité de leurs gardiens [Hamada, 2001 ; Zarcone, 2001, p. 134]. Craignant que la sphère religieuse et culturelle ne devienne le terrain d’expression de forces contestatrices ou d’opposition, les autorités chinoises, sous les Qing (1644-1911) ou sous la République (1912-1949), tentèrent d’éradiquer le culte des saints et les mausolées furent privés des objets symboliques faisant leur prestige [Zarcone, 2001, p. 136], notamment les mâts et les étendards, opérant ainsi une amorce de désacralisation des lieux saints [Zarcone, 2001, p. 141 ; Papas, 2008, p. 56]. Après 1949, plusieurs tombes ont été placées sous surveillance, voire fermées, et les pèlerinages sévèrement contrôlés. En fait, le PCC craint que la sphère religieuse ne devienne le terrain d’expression de forces contestatrices, d’où la nécessité, pour le pouvoir communiste, d’en assurer un contrôle étroit et attentif. Ainsi, la politique de mise en valeur du patrimoine est étroitement encadrée et induit de multiples requalifications et sélections successives dans la transmission historique de ce que ces ensembles doivent suggérer. En premier lieu, les autorités ont donc procédé à une « neutralisation des rites et à leur remodelage » [Frangville, 2009, p. 202] afin de les adapter à des usages plus conformes à l’idéologie : en privant les mausolées de leurs objets symboliques et en légendant l’espace patrimonialisé, façonné par tout un éventail d’éléments de présentation tels que des panneaux d’informations, des brochures, des photographies, etc., les autorités chinoises mettent en place une « architecture à message » [Andrieux, 2011, p. 87], qui remplace de plus en plus une attitude religieuse et cultuelle par une attitude qui se veut historique et scientifique [Pomian, 1990, p. 195]. Si l’objectif initial de cette requalification institutionnalisée semble être de proposer un modèle de conduite religieuse modérée, loin de ce qui est montré comme des « dérives fondamentalistes »  [5], elle marque surtout la tentative d’une sécularisation partielle des sites. En se focalisant sur la disposition physique du site, sur les détails architecturaux et sur certains aspects historiques, le gouvernement passe sous silence les fonctions religieuses remplies par les saints et la portée des rituels qui s’y pratiquent. Par conséquent, la mise en patrimoine permet de sanctionner ce qui est considéré comme des superstitions féodales (fengjian mixin ) ou des activités religieuses illégales (feifa zongjiao huodong ) et en promouvant les coutumes folkloriques locales (minsu ). Certains mausolées deviennent alors des attractions touristiques, permettant ainsi au gouvernement tant de « démontrer son soutien à l’islam » que de limiter « les aspects de la pratique religieuse considérés comme hostiles à l’État » [Harris, Dawut, 2002, p. 107 ; Dawut, 2007, p. 156]. Si les limites entre ces deux pôles sont difficiles à définir, le contrôle et la distribution des ressources symboliques et matérielles visent plus que jamais à légitimer l’intégration de la région et de ses populations dans l’architecture nationale promue par le PCC et posent le modèle de modernisation promu par le parti comme une norme incontestable [Castets, 2003, p. 5]. Débarrassés de leur part séditieuse, les mausolées célèbrent alors la Chine multiethnique, quant aux saints inhumés, ils sont présentés comme des hommes de lettres ou des personnalités influentes de la culture ouïghoure, soutenus par le parti et les autorités gouvernementales [Hamada, 2004, p. 1035]. Cependant, cette réécriture historiographique provoque des réactions diverses parmi les Ouïghours, oscillant entre fierté et conflictualité, acceptation et rejet.

Multivocalité patrimoniale

5Loin d’apparaître comme un épisode négatif pour les habitants, le moment de l’émergence et de la mise en place du patrimoine est lu comme une étape essentielle et positive. En érigeant les mausolées en emblèmes de la richesse culturelle et historique du Xinjiang, les populations musulmanes sont ainsi mises à l’honneur. Cela permet ainsi aux habitants de se réunir grâce à l’ancienne image de ces saints, désormais présentés avant tout comme des personnages historiques, mais conservant une puissance et un rôle semblable à ceux d’autrefois. Fréquemment, on me faisait part de leur fierté de voir leur « culture » et leurs « particularismes » reconnus et promus au titre de patrimoine national. Ce sentiment était encore plus manifeste lorsqu’il s’agissait d’étrangers, venant parfois d’un lointain pays, visitant leur province et découvrant leur culture et leur langue. Ainsi, un jeune étudiant ouïghour affirmait : « c’est important que les mazâr deviennent patrimoine culturel. Cela apportera beaucoup de touristes et notre culture sera connue dans le monde entier ». Si ce genre de discours est assez fréquent, il n’est, en revanche, pas l’unique. Les mausolées patrimonialisés sont aussi le lieu où se confrontent de multiples problèmes et des conflits latents, à travers les effets de la « touristification », des retombées économiques ou encore à travers l’interprétation des sites et le rapport à la sacralité. De ce fait, ce recyclage institutionnel n’a qu’une emprise partielle sur les pratiquants et tend à être soumis à des négociations continuelles. Ces différents sentiments s’expliquent en partie par les enjeux sociaux et économiques dans lesquels les Ouïghours sont enrôlés : face à la patrimonialisation, les individus élaborent des stratégies hybrides, jouant des différents niveaux d’identité (personnelles, collectives, communautaires, nationales, professionnelles) selon les circonstances et leurs capitaux culturels, sociaux, symboliques et économiques [Ben Hounet, Guinand, 2007, p. 168].

6Le mausolée d’Apaq Khoja (1626-1694), célèbre soufi ayant régné sur la région de Kashgar, incarne parfaitement les diverses tensions résultant d’un processus de revalorisation patrimoniale. Inscrit au patrimoine national chinois en 1988, ce site ne laisse rien transparaître des fonctions religieuses ou politiques traditionnellement associées, mais se focalise sur la petite-nièce d’Apaq Khoja. Devenue concubine de l’Empereur Qianlong de la dynastie des Qing (1760), elle est venue à incarner, « la grande unité entre les différents groupes ethniques en Chine » (extrait présentant le mausolée sur le site d’Apaq Khoja). Le discours entourant le tombeau est alors pensé dans une perspective de filiation, où le script du monument funéraire est incorporé à l’historiographie chinoise, non sans y ajouter une nouvelle lecture : l’union d’une femme ouïghoure avec l’empereur coïncide avec la conquête du Xinjiang durant la dynastie des Qing, et plus tard, à son intégration à la nation chinoise [Millward, 1994, p. 431]. Cette appropriation historiographique d’une figure historique ouïghoure est cependant désapprouvée par une partie des Ouïghours, qui n’adhèrent pas à ce récit. Ce discours se superpose à une critique acerbe de la figure d’Apaq Khoja. La reconnaissance patrimoniale du site correspond à une antipathie grandissante envers l’enseignant soufi, considéré comme la cause de tous les maux endurés par la population. Aussi bien considéré comme un « espion » à la solde des Chinois que comme une maladie infectieuse [Waite, 2006, p. 17], Apaq Khoja serait alors responsable du déclin de la culture ouïghoure. Si certains chercheurs comme Rian Thum [2012] affirment que ce phénomène prendrait source avant l’établissement de la RPC, force est de constater que ce discours se généralise et devient de plus en plus visible. Non seulement les personnes interviewées durant mon travail de terrain affirmaient qu’elles haïssaient ce personnage pour avoir collaboré avec les Chinois et les Mongols Dzougars afin de pouvoir régner sur la région, mais cette rhétorique est également visible sur internet. Ainsi, sur le blog d’une jeune ouïghoure, il est écrit : « Aujourd’hui, il [Apaq Khoja] est l’une des figures les plus détestées de l’histoire ouïghoure. [...] C’est lui qui a occupé le trône illégalement avec le soutien des Chinois et des Dzoungars, établissant une dictature féroce et contraignant les paysans ouïghours à lui rendre hommage. Son règne a eu des conséquences graves pour le peuple ouïghour » [Uyghur, 2015]. Coupable de la dégénérescence politique, culturelle et religieuse de la région, Apaq Khoja fut aussi responsable de l’assujettissement de la région à la domination chinoise. L’émergence et la généralisation de ces récits peuvent largement être expliquées comme étant une réponse populaire à l’appropriation de la tombe, afin de s’ériger contre le discours patrimonial. Incarnant l’amitié interethnique, la tombe est devenue alors le support d’une interprétation très différente pour les Ouïghours, créant ainsi leurs propres récits historiographiques. Ce discours populaire rejoint celui de certains intellectuels ouïghours qui fustigent le soufisme et la pratique du culte des tombeaux, responsables d’une pratique dégénérée de l’islam et contraire à la religion du Prophète [Zarcone, 2001, p. 160-163 ; Waite, 2006]. En effet, pour le mouvement anti-soufi ikhwan (yihewani ), le culte des saints n’est pas clairement coranique et prône alors un retour aux textes originels du Coran et de la Sunna, exempts de ce qu’il considère comme des déviations ou des superstitions [Chérif-Chebbi, 1999, p. 578 ; Papas, 2008, p. 56 ; Waite, 2006, p. 21].

7Malgré l’émergence de ces différents discours à l’encontre du culte des saints, de nombreux croyants continuent à révérer ces lieux : pour de nombreux Ouïghours, ces sépultures ne sont ni l’incarnation de héros nationaux ni des lieux de cultes hérétiques, mais des saints connectés à leur communauté. La fonction « commémorative » du monument contribue à assurer et à préserver leur « identité ethnique » : se rendre sur les tombes, c’est l’occasion de manifester un acte de foi et de rassembler la communauté afin de réaffirmer son appartenance autour d’une figure ancestrale. Ainsi, ces tombeaux restent le lieu de pratiques dévotionnelles intenses, mais effectuées de manières extrêmement discrètes, comme l’affirme Alexandre Papas : « les fidèles continuent de placer des objets et des marques de culte au milieu des touristes qui viennent nombreux et en groupe » [Papas, 2008, p. 57]. Cette fonction est perceptible sur le mausolée d’Apaq Khoja : après un examen attentif du site, j’ai découvert de petites étoffes colorées accrochées aux branches des arbres en face du mausolée. J’ai également observé que certains priaient près du mausolée, non pas dans le complexe patrimonialisé, mais dans le cimetière le jouxtant afin de ne pas à avoir à payer l’entrée sur le site. De surcroît, certaines femmes frottaient leurs mains sur les murs du mausolée et se les passaient par la suite sur le visage : cette dévotion s’explique par le fait que le saint est censé posséder un pouvoir miraculeux, comme guérir les malades ou rendre fertiles les femmes stériles [Zarcone, 1999, p. 232]. Bref, discrètement, « par endroits et à certains moments soigneusement choisis, la communauté musulmane maintient le culte en dépit de la marchandisation touristique et continue de percevoir le lieu saint, non comme un musée, mais comme une source de baraka » [Papas, 2008, p. 57]. Ce procédé est également présent sur le tombeau de Mahmud al-Kashgari (1008-1105), savant ouïghour et grammairien des langues turciques de Kashgar, auteur du Diwanlugat at-turk, le premier dictionnaire de plusieurs dialectes turcs, qui aurait été achevé en 1077. Inscrit au patrimoine culturel national en mai 2006, ce site est aussi le support d’un discours sur la Chine « multinationale unitaire », dont la « culture ouïghoure [...] représente le trésor exceptionnel des nationalités chinoises » (texte présentant le mausolée sur le site patrimonialisé). Cependant, il est conçu différemment par certains Ouïghours, pour qui il symbolise « l’identité ouïghoure et l’islam au Xinjiang ». Grâce à des amis ouïghours, j’ai découvert alors la présence d’un deuxième mazâr, construit dans l’enceinte même du site originel, mais à l’abri des sentiers touristiques. Malgré ses dimensions modestes – moins de deux mètres de haut et faisant environ un mètre de circonférence –, le nombre d’étendards et de tissus votifs qui le composait dénotait une activité importante. À sa base se trouvaient deux qorchaq, des petites poupées fabriquées par les pratiquants pour obtenir un enfant ou rompre un problème de stérilité (figure 2). Malgré leur état dégradé, elles corroborent l’idée d’une activité religieuse. L’importance de ce site m’a du reste été confirmée par certains touristes ouïghours qui affirment que « les parents amènent souvent leurs enfants sur ce mazâr, en espérant qu’ils soient bénis d’un esprit compétent et sage ». De nombreux écoliers et étudiants se rendent sur le site dans l’espoir de réussir leurs examens. Ainsi, en lieu et place du mausolée officiel recueillant les touristes, des Ouïghours ont transféré les symboles de la sacralité dans un nouveau lieu, construit à proximité du premier pour qu’il recèle la baraka du lieu.

Figure 2 – Second mazâr et qorchaq sur le site de Mahmud al-Kashagri

Figure 2 – Second mazâr et qorchaq sur le site de Mahmud al-Kashagri

La fixation du sentiment d’appartenance

8Par l’entremise de cette revalorisation de l’islam et du patrimoine funéraire musulman, des développements imprévus se sont produits, notamment dans le processus d’appartenance ethnique. Comme nous l’avons vu, les tombes musulmanes ne sont pas acceptées par toutes les écoles religieuses musulmanes et ne sont pas pertinentes pour l’ensemble des Ouïghours. Cependant, depuis le début des années 1980, elles agissent comme un point focal, leur permettant de revendiquer les liens ancestraux et théologiques avec le monde musulman, procédant d’un mode de légitimation de l’appartenance collective. Ainsi, ces tombes permettent de s’ériger en groupe distinct, en opposition aux autres minorités ethniques. Alors qu’auparavant les mausolées représentaient symboliquement et potentiellement un lieu unique, ouvert à tous et étroitement imbriqué dans la vie quotidienne, inséparable de la communauté religieuse, la patrimonialisation a matérialisé une réalité plus complexe et diverse. Parfois, des rétractions se multiplient autour de certains sites, encourageant la différence ethnique et religieuse. Ainsi, ces mausolées deviennent de plus en plus ségrégatifs où seuls ceux considérés comme musulmans peuvent y entrer. La construction d’une telle frontière est un processus social de négociation constante, une stratégie, qui permet de délimiter sa place au sein de la société et de poser les limites de sa propre identité. Ce retranchement religieux est produit en partie par les formes essentialisées du patrimoine, qui « figent et simplifient des contextes, des objets, des pratiques en les soustrayant à des espaces spécifiques d’interaction, produisent ainsi de nouvelles formes de représentation du sentiment d’appartenance » [Palumbo, 2013, p. 373]. Mais surtout, la décision d’interdire aux non-musulmans l’accès au mausolée est le fait, comme le note Élisabeth Allès, que l’islam constitue « une des seules alternatives idéologico-sociales désormais opérantes dans la région » [1997, p. 216]. Ainsi, cette limitation permet d’afficher son appartenance à la « culture ouïghoure » et de se distinguer des autres populations chinoises. Ces communautés « émotionnelles » [Féron, Hastings, 2002, p. 13] peuvent produire des passions susceptibles de conduire à l’action : sur le site de Tuyoq, l’accès au mausolée est donc extrêmement contrôlé et les habitants veillent à ce que ce principe soit appliqué. Toute personne non accréditée s’approchant trop près de l’enceinte est rapidement rappelée à l’ordre. De ce fait, le touriste ou le visiteur n’est pas toujours le bienvenu dans ces édifices où l’espace est sacré et porte d’autres valeurs, plus spirituelles que celles du tourisme : l’implantation de certains usages dans les monuments religieux est alors perçue comme une provocation, pouvant libérer des violences insoupçonnées. Un touriste français m’a raconté la colère dont il a été la victime alors qu’il se promenait proche du cimetière jouxtant le mausolée. La situation s’est vite envenimée et a failli se terminer en bagarre. Lorsque la tension est retombée, on lui a expliqué qu’il n’avait pas le droit de pénétrer dans l’enceinte du mazâr, réservé aux seuls musulmans ; l’introduction d’un non-croyant sur ce site, sans rituels de purification préalables, pouvant affecter la sainteté du lieu et altérer sa puissance. Ces frictions sont courantes et tendent à se généraliser dans le contexte du patrimoine. En définitive, les pratiques et les discours relatifs à ces sépultures contribuent à l’enracinement local de la communauté ouïghoure, passant par la confrontation des légitimités religieuses et politiques endogènes avec celles conçues et vécues comme imposées de et par l’extérieur [Bouju, 1995, p. 13], de sorte qu’elle est continuellement négociée et redéfinie [Gladney, 2004].

L’analyse des pratiques locales

9À travers ces quelques exemples de patrimonialisation, j’ai constaté que l’application des décrets patrimoniaux n’est pas administrée de manière uniforme dans l’ensemble chinois : l’attitude des autorités à l’égard des activités religieuses et plus particulièrement à l’égard des tombeaux et des pèlerinages diffèrent, voire s’opposent d’une région à l’autre. Il semblerait que ces disparités peuvent s’expliquer à la lumière du rapport entre l’État et les gouvernements locaux. En effet, bien que la structure globale du système patrimonial en Chine suggère une organisation hautement centralisée, chapeautée par le Bureau national du patrimoine culturel (guoji wenwu ju ) qui élabore et diffuse les politiques, elle ne constitue pas une autorité univoque pour autant. Au contraire, conformément à l’élan de la période des réformes à travers la décentralisation politique et économique, la loi a incité les gouvernements locaux et régionaux à établir leur propre organisation pour la gestion du patrimoine, supervisée par l’entité nationale :

10« Les gouvernements locaux, à tous les échelons, doivent prendre en charge le travail concernant la protection du patrimoine culturel au sein de leur propre zone administrative. Les départements chargés des travaux relatifs à la protection du patrimoine culturel sous la tutelle des gouvernements locaux au niveau du comté ou au-dessus exerceront la surveillance et le contrôle de la protection des vestiges culturels dans leurs propres zones administratives » [Loi sur le patrimoine culturel en Chine, article 8, 2015, p. 7].

11Ainsi, si les autorités locales répercutent les directives étatiques qui leur sont adressées, ils publient également leurs propres méthodes d’administration et de protection du patrimoine, en affinant et en précisant les lois et les décrets promulgués par l’État [He, 2000, p. 7 ; Fresnais, 2001, p. 210], entrant parfois en conflit avec les lois nationales [Newell, 2008, p. 57 ; Silvermann, Blumenfield, 2013, p. 7 ; Shen, Chen, 2014, p. 75]. Il existe donc une « marge de manœuvre » dans la politique du patrimoine en Chine [Chau, 2012, p. 169 ; Silvermann, Blumenfield, 2013, p. 16], qui reflète les stratégies et les intérêts des gouvernements locaux. C’est pour cette raison que la politique de la RPC à l’égard des mausolées est changeante et peut s’appliquer de manière très diverse. Dans le sud du Xinjiang, certains tombeaux comme celui d’Ordam Padisha sont régulièrement fermés sous couvert de « menaces terroristes » alors que d’autres sont reconnus et promus. Cette équivocité est à mettre en lien avec la volonté de développer le tourisme. Dans certaines régions, les autorités locales ont reconnu le potentiel touristique des grands festivals sur les tombeaux et les autorisent à continuer, fournissant même un support officiel, comme sur celui d’Imam Asim à Khotan [Harris, Dawut, 2002, p. 114 ; Dawut, 2007, p. 154]. À l’instar des analyses d’Adam Yuet Chau, il est primordial de porter une attention accrue aux différents agents de l’État local, qui agissent au sein d’une zone d’interactions complexes qu’il nomme la « channeling zone » [Chau, 2012]. Chaque acteur et chaque agence étatique agissent selon leurs propres intérêts, mettent en place différents canaux (channels) dans lesquels ils tirent certains avantages (financiers, sociaux, etc.). Cette conception de la stratégie nous est utile, car elle incorpore également les volontés individuelles comme donnée pratique et révèle la part de subjectivité que recèlent la catégorisation et l’utilisation qui en est faite. Ainsi, les pratiques religieuses considérées comme des superstitions féodales peuvent, selon les lieux et les circonstances, être définies comme des coutumes folkloriques (fensu xiguan ) appartenant à la culture traditionnelle (chuantong wenhua ) et garantir de nouvelles sources de revenus. Les sites muséifiés, patrimonialisés et « marketisés » ne constituent pas seulement des sources de revenus directs pour les territoires qui les hébergent : ils agissent comme des signaux, augmentent la renommée du lieu et par là même celle des élites locales, cadres du Parti et hommes politiques qui les instituent et les fabriquent [Trémon, 2012, p. 11]. Finalement, toutes ces procédures redéfinissent un patrimoine partagé avec plus ou moins de tolérance et selon une sémantique des situations très complexes  [6], d’où l’inévitable éclectisme qui fait adopter des pratiques différentes selon les places et l’ordre des places auxquels elles s’appliquent.

Conclusion : l’art d’accommoder le patrimoine

12Face à un « véritable monopole d’une certaine mémoire autorisée » [Guillaume, 1980, p. 186], le Parti communiste tente de s’approprier le pouvoir des tombeaux en remodelant leurs environnements rhétoriques et sémantiques afin de les promouvoir en symbole national. Le monument historique contribue alors à construire la nation, qui essentialise les identités. Cependant, ces sites peuvent être le support d’autres discours, susceptibles de « faire avec » les monuments à partir de lectures bien distinctes et qui peuvent renvoyer à des pratiques très différentes. Les tombeaux et les figures qui y reposent ne font pas systématiquement consensus : des usages et des discours alternatifs sont produits, parfois très éloignés de la version officielle. En effet, les discours et les représentations du pouvoir ne sont jamais reçus de manière passive, mais sont souvent susceptibles de faire l’objet d’une appréhension critique par ceux-là mêmes auxquels elles sont destinées. Ainsi, le patrimoine et les discours produits réorganisent les relations de pouvoir, ouvrant la brèche à des usages très différenciés par divers agents impliqués dans ce processus [Del Marmol, Siniscalchi, Estrada, 2016, p. 343]. Par conséquent, les acteurs sociaux peuvent construire et manipuler différents niveaux d’identité, lutter pour la gestion des ressources et la définition des actions économiquement efficaces. Le patrimoine se transforme ainsi en instrument, pour les uns comme pour les autres, d’une telle négociation [Siniscalchi, 2008, p. 53], dans un processus dynamique de réajustements constants. La prise en compte de ces diverses « manières de faire » entourant ces tombeaux permet donc d’appréhender la manière dont le patrimoine culturel est exprimé et négocié en Chine, en soulignant les divers discours empruntés par une grande variété d’acteurs. Ces acteurs ne parlent pas avec une voix unifiée, pas même ceux qui sont des représentants officiels de la République populaire de Chine. Comme le rappelle Hsing : « Le processus d’exercice du pouvoir étatique [...] n’est pas un jeu à somme nulle entre l’État central et l’État local, mais un projet ouvert et sans fin de manœuvres stratégiques et de négociations entre acteurs étatiques hétérogènes » [Hsing, 2008, p. 70]. C’est ce processus qui permet de faire émerger une variété de récits et de projets. Ainsi, les acteurs sociaux ont la faculté, au gré des divers contextes patrimoniaux, de donner à leur groupe des contenus variables, leur permettant de forger une représentation dans laquelle ils se reconnaissent.