1Chez les Yucuna [1] d’Amazonie colombienne, les anciens ont aujourd’hui beaucoup de mal à faire valoir les raisons de leurs traditions et de leurs pratiques ancestrales. La majorité des autres adultes se sont détournés très tôt de la culture traditionnelle pour acquérir les enseignements des Blancs (yuc. kariwa) qui souvent sont incompatibles avec elle [Fontaine, 2008a]. Largement dominés par des discours idéologiques étrangers constamment repris par les leaders indigènes de leur propre communauté, les « anciens » (yuc. pheñawaní) se plaignent de cette perte d’autorité qu’ils subissent et discutent souvent de la manière dont ils devraient argumenter en réunion pour être mieux écoutés. Comment a pu s’installer une telle domination sur les anciens qui autrefois représentaient les autorités les plus respectées et écoutées de leurs clans ? Comme l’a bien montré Max Weber [1971 ; 2013], les formes de domination sont extrêmement diverses et varient dans le temps. Si l’on reprend sa terminologie des types de domination [1971, p. 289], les Yucuna ont terminé leur transition d’une « domination traditionnelle » (reposant sur la croyance au caractère sacré des traditions) à une « domination rationnelle légale » (reposant sur la croyance en la légalité des règlements arrêtés) en moins d’un siècle. Comment a pu se produire un tel changement de forme de domination ? Quelles sont les étapes qui ont progressivement permis de passer d’un type de domination à un autre ?

2Les assemblées indigènes constituent de nos jours de nouveaux espaces publics qui, parce qu’ils sont ouverts sur la société englobante, engendrent régulièrement des changements dans les communautés [Fontaine, 2013]. Les anciens essaient d’y maintenir une certaine autorité par des paroles qui ont pour finalité de convaincre leurs auditeurs de la nécessité de les respecter et de suivre leurs recommandations. Or ils ont non seulement des arguments pour légitimer leur statut au sein des communautés, mais ils ont aussi une certaine rhétorique. Peut-on alors parler d’une conception yucuna spécifique pour penser la rhétorique ? Une « ethnorhétorique » ?

3Avant de traiter des paroles des anciens, je commencerai par exposer le système de domination en place chez les Yucuna. Je rappellerai tout d’abord brièvement trois grandes étapes qui ont caractérisé les différentes façons dont les Blancs ont imposé leur domination depuis le début du xx^e siècle. Ensuite, j’exposerai comment, face aux assemblées, les veillées des anciens tendent à maintenir les conceptions, les règles et les valeurs traditionnelles. Puis je présenterai une conversation se déroulant à l’une de ces veillées, au début d’une beuverie d’alcool d’ananas. Plusieurs anciens se donnent des conseils sur les façons d’apporter des arguments en faveur du respect des soigneurs et de leurs savoirs. L’analyse de leur argumentation montre que la parole des anciens est essentiellement métaphorique, que ce soit dans sa façon de penser la rhétorique ou dans ses arguments.

Les grandes étapes de la domination blanche sur les Yucuna

4La domination des Blancs sur les Yucuna commença brusquement et violemment avec l’arrivée des premiers exploiteurs de caoutchouc au début du xx^e siècle [Van der Hammen, 1992, p. 30-37 ; Fontaine, 2008a, p. 117-120 ; 2013, p. 87-88 ; Schackt, 2013, p. 42-45]. Sans exposer en détail l’histoire des interactions entre Yucuna et Blancs [Fontaine, 2008a, p. 117-133 ; 2008b, p. 32-40, 136-223 ; 2013, p. 86-92], je distinguerai ici plusieurs étapes qui caractérisent les changements de la domination des Blancs sur les Yucuna :

5Entre 1903 [2] et 1933, les exploiteurs de caoutchouc (caucheros en espagnol) dominèrent les Indiens par les armes, interdirent et sanctionnèrent toute forme de violence à leur encontre et instaurèrent le travail forcé (réprimé à coups de fouet) pour « payer » les délits (de meurtre ou de vol) [3]. Commença alors l’exploitation par endettement (endeude) dans laquelle les caucheros avançaient des marchandises et comptaient à leur guise des « dettes » aux Indiens sans que ces derniers ne les comprennent ou ne puissent les rembourser même après des décennies de labeur. Les patrons du caoutchouc nommèrent des « capitaines » parmi les chefs locaux [4] pour assumer le rôle d’intermédiaire entre eux et les autres Indiens ; ce faisant, ils s’arrogeaient le privilège de distribuer les statuts de commandement au service de leurs intérêts. Cette forme de domination s’exerçait uniquement par la contrainte physique (par exemple, les armes). Aucune acceptation ou adhésion indigène ne soutenait cette domination. Celle-ci pouvait donc être renversée à la moindre baisse de vigilance, à la moindre faiblesse de la force armée.

6De 1934 à 1973 : après la guerre Colombo-Péruvienne (1930-1933) dans laquelle les exploiteurs de caoutchouc prêtèrent main-forte à l’armée colombienne en mobilisant « leurs Indiens », deux nouveaux types d’acteurs s’installèrent dans la région : les représentants de l’État (corregidores) et les missionnaires de l’ordre capucin. Les corregidores contrôlaient les excès des exploiteurs de caoutchouc en interdisant le travail forcé et les obligeaient à montrer leurs cahiers de compte pour vérifier que le travail des Indiens était bien comptabilisé. Quant aux missionnaires catholiques, ils scolarisèrent de force un maximum d’enfants indigènes dans leurs internats et leur enseignèrent à utiliser la monnaie ; ce qui, d’un côté, leur permit de défendre leurs intérêts marchands face aux Blancs, mais qui, d’un autre côté, nuisit gravement à la reproduction du savoir des anciens. En plus de dévaloriser ce savoir et le mode de vie traditionnel au profit des connaissances et des modes de consommation de la société englobante, les missionnaires interdirent non seulement de parler en langue indigène à l’internat, mais aussi les rites d’initiation (c’est ainsi que la divinité Yurupari fut diabolisée). Jamais auparavant des acteurs étrangers ne s’étaient attaqués aussi directement au type de domination traditionnel en place parmi les Yucuna, en sabrant ses racines les plus profondes [Jacopin, 1972]. Cette nouvelle manière de dominer est une forme transitoire dans laquelle la domination par la force est relayée par l’inculcation progressive d’une nouvelle idéologie au sein des communautés indigènes et par le sapement de leur culture. Peu à peu, et malgré une indiscipline maintes fois sanctionnée par les missionnaires, les jeunes Indiens apprirent une bonne part des connaissances des Blancs, comprirent leurs idées et acceptèrent leurs règles et leurs valeurs. Ils s’identifièrent à eux en valorisant le mode de vie urbain et eurent toujours plus de besoins en termes de marchandises. Même si la contrainte physique restait omniprésente (répression et sanction lorsque les règles sont transgressées), l’adhésion d’un nombre croissant d’Indiens soutenait de plus en plus la domination des Blancs au grand dam des anciens ou « gardiens de la tradition orale » [5].

7Après une brève période d’abondance pour les Indiens lors de l’exploitation des fourrures [6], l’année 1974 fut marquée par l’interdiction de l’exploitation du latex et des peaux par INDERENA [7], directement liée à l’action des anthropologues (Martin Von Hildebrand, entre autres) qui s’opposèrent à l’extraction incontrôlée des richesses naturelles et à la perte d’autorité des Indiens sur leurs terres ancestrales. En organisant les premières assemblées indigènes, les anthropologues firent valoir l’autorité du premier grand leader indien reconnu auprès du ministère colombien : Faustino Matapi, qui fut nommé garde forestier pour surveiller et éradiquer l’exploitation des caucheros [Von Hildebrand, 1987]. Paradoxalement, cette action politique des anthropologues, en privant les Indiens de travail au sein de leur milieu forestier, incita une bonne partie de ces derniers à aller chercher du travail ailleurs. Beaucoup de Yucuna délaissèrent leur mode de subsistance ancestral principalement basé sur la chasse et l’horticulture pour travailler dans la pêche commerciale à La Pedrera [8], favorisée par la construction d’une piste d’atterrissage en 1975. D’autres mannes d’enrichissement provisoires comme l’exploitation de l’or à partir de la fin des années 1980 ou l’exploitation des poissons ornementaux à partir du milieu des années 1990 ne feront qu’accentuer cet exode des Yucuna vers La Pedrera. Une nouvelle vague d’acculturation se fit donc dans ce village de colons, où les Indiens non seulement travaillaient avec ces derniers, mais cohabitaient avec eux et participaient à l’ensemble de leurs activités citadines. Les années 1970 furent aussi marquées par la construction d’un centre de santé à La Pedrera, dans lequel les Indiens recevaient gratuitement des soins médicaux concurrençant les cures des guérisseurs et les rendant moins dépendants de ces derniers.

8Quarante ans après le début de cette ultime période de parachèvement de la domination des Blancs, les anciens dotés d’un statut et d’un savoir de maître de maloca, danseur-chanteur ou guérisseur sont devenus minoritaires (moins de 10 % de la population yucuna). Non seulement les anciens ne sont plus remplacés par les jeunes, mais ces derniers ne s’assoient quasiment plus avec eux pour les écouter [Fontaine, 2013b] ; bon nombre d’entre eux ne savent pas parler la langue de leurs parents ou partent travailler à Leticia ou Bogota. La dernière génération a abandonné une bonne partie des idées, règles et valeurs de sa culture d’origine pour se soumettre à celles de la société englobante. Comme dirait Pierre Bourdieu [1979], elle a incorporé dans la structure de son habitus la domination symbolique des Blancs, si bien que la force est devenue inutile pour l’imposer.

9La domination blanche a toujours été très forte, depuis son commencement, mais elle a pris des formes différentes qui laissent plus ou moins place à la parole des dominés pour y participer ou s’y opposer. Si l’on veut prendre en compte le rôle de la parole, la domination peut être définie comme une situation dans laquelle un sujet, une catégorie ou un groupe social impose ou fait admettre ses idées (qu’il s’agisse de « croyances » ou de prétendues « vérités »), ses règles, ses valeurs et ses actes. Au vu des différentes formes de domination blanche qu’ont subies les Yucuna, je distinguerai deux manières idéales-typiques de dominer, opposées, mais non nécessairement exclusives :

• Par « la manière forte », les dominants obligent ou contraignent les dominés à obéir, sanctionnent leur désobéissance, interdisent et punissent toute parole critique ou dévalorisante à l’égard de ce qu’ils font ou apportent. Les dominés ne sont pas convaincus de l’intérêt collectif d’obéir aux dominants, même s’ils peuvent se laisser persuader de participer à la domination des puissants par nécessité, contrainte ou intérêt personnel.
• Par « la manière douce », les dominants convainquent les dominés d’adhérer à leurs idées, leurs règles, leurs valeurs et leurs actes et produisent certains moyens (du moins, en principe) de participer à leur domination. Les dominés se soumettent de plein gré à la domination, la font valoir par des actes et des paroles ou critiquent ce qui pourrait s’y opposer.

10Dans la première étape de la domination des Blancs sur les Yucuna, les exploiteurs du caoutchouc ont principalement employé la manière forte. Dans la seconde étape, les corregidores et les missionnaires ont clairement employé les deux manières (la force et la rhétorique). Dans la dernière étape, la manière douce est arrivée à son apogée, et la manière forte n’a plus lieu d’être ; les Indiens ont adhéré au nouveau type de domination rationnel légal des Blancs et délaissent de plus en plus le type de domination traditionnel des anciens qui leur paraît trop contraignant ou inadapté à la modernité.

11Lorsqu’au moins deux cultures de domination s’opposent (celle des Yucuna contre celle des Blancs), plusieurs types d’actions antagoniques peuvent être distingués selon la façon d’employer ou non la parole comme moyen de conviction :

• Les conflits qui s’exercent par des actions violentes ou armées (par exemple, lors des premières rébellions indigènes à l’encontre des premiers caucheros esclavagistes) ;
• Les actes manifestes d’insoumission ou de provocation qui violent délibérément les règles, rites et autres protocoles, en mettant à l’épreuve la force des dominants, voire leur capacité à les contraindre d’obéir et à sanctionner (par exemple, l’indiscipline des jeunes Indiens dans les internats des missionnaires) ;
• Les paroles qui critiquent les idées, règles, valeurs et actes du groupe dominant, ou en font valoir d’autres ; elles ont pour effet de délier l’adhésion en place, lorsqu’elle existe, au profit de celle d’un autre groupe (généralement celui qui émet ces critiques).

12Les Yucuna critiquent sans doute les Blancs depuis les premières tentatives de ces derniers d’installer leur domination. Mais depuis que les assemblées indigènes ont été organisées en tant qu’espaces privilégiés pour discuter publiquement des règles et programmes des dominants, les intégrer aux communautés et développer les relations avec les organisations extérieures, les anciens n’ont plus été en mesure d’y participer ou de s’y faire valoir suffisamment pour freiner les transformations de leurs communautés.

Les veillées des anciens face aux assemblées des leaders

13Organisées à l’origine pour défendre les intérêts des natifs, les assemblées instaurent souvent des changements allant à l’encontre des positions conservatrices des gardiens de la tradition ; les conséquences peuvent parfois être regrettables pour n’importe quel membre des communautés concernées [9]. À la différence des contextes traditionnels, les assemblées indigènes fonctionnent principalement selon des règles empruntées à la société englobante [Fontaine, 2013a, p. 92-95]. Ces règles leur donnent non seulement les moyens de prendre des décisions à propos de leurs relations avec les organisations extérieures, mais encore de légiférer sur leurs propres règlements internes de communautés, associations ou entités territoriales [10]. En tant que lieu de débats, les assemblées suscitent constamment des discussions (animées) entre indigènes pour rivaliser d’influence et ceux-ci en ressortent plus ou moins dominants ou dominés selon l’approbation de leurs arguments par le public. Les rapports de domination engendrés sont d’autant plus forts que les paroles aboutissent à des votes collectifs créant sans cesse de nouvelles règles qui transforment les conditions sociales et institutionnelles [Searle, 1998 ; Fontaine, 2008, p. 35].

14Pour participer aux programmes de développement que les organisations gouvernementales et les ONG leur proposent, bénéficier de leurs aides et subventions, les communautés indigènes doivent sans arrêt rédiger des documents administratifs pour les informer de leur fonctionnement et de leurs projets ; ce qui finit toujours par évincer les anciens des postes de leader au profit des jeunes diplômés (généralement des instituteurs indigènes tout juste dotés d’un baccalauréat). Les assemblées sont alors devenues des centres de décision des communautés dirigés par des leaders indigènes qui, même s’ils sont prêts à tout [11] pour bénéficier au maximum des avantages de la société blanche, sont jugés plus compétents et efficaces que des anciens illettrés, comprenant mal l’espagnol et encore moins les complexités politiques et administratives de la société moderne.

15Même si les règles et les programmes discutés dans les assemblées rencontrent des oppositions, la question est toujours de décider de leur acceptation, en les adaptant si nécessaire, par un vote public pris à la majorité, à égalité de statut entre tous les membres adultes présents des communautés. Par opposition à ces assemblées, les veillées traditionnelles ne sont pas publiques, mais privées ; elles n’ont aujourd’hui ni les moyens ni la fonction de changer aussi rapidement les règles [12] ; leurs participants ne sont pas tous égaux pour parler. En effet, chaque soir est un moment rituel dans lequel les hommes doivent mâcher la coca et écouter en priorité la parole des anciens, qui vise toujours à faire valoir les savoirs et les règles des ancêtres, généralement en les illustrant d’un récit biographique ou mythique explicitant les maux susceptibles d’être entraînés par ceux qui ne s’en soucient guère.

Une offre d’alcool d’ananas chez Milciades Yucuna (20 juillet 2002)

16Les extraits de la conversation qui va suivre sont tirés d’un enregistrement vidéo que j’ai réalisé, transcrit et traduit avec l’aide de Rey Yucuna, l’un des participants [13].

17De groupe de filiation Je’rúriwa, Arturo est de passage à La Pedrera. Il est hébergé plusieurs semaines chez son beau-frère classificatoire Milciades. Avec Wamé et Penapu, des jeunes également de passage au village, il participe à la plupart des tâches quotidiennes de son hôte. Un soir, la famille de Milciades organise une beuverie d’alcool d’ananas pour célébrer la venue de leurs invités. Milciades, son fils Rey et Arturo parlent sérieusement d’un côté, Ruben (le beau-fils de Milciades), Wamé et Penapu plaisantent entre eux de l’autre. Rita, la femme de Milciades, écoute à l’écart des hommes sans intervenir dans leurs conversations.

18Dans les premiers extraits présentés ici, Rey se montre préoccupé à propos des « vilaines paroles sur Mario » (s. 85). Avant cela, Milciades racontait qu’un jour où il était malade et n’avait pas pu se rendre à une réunion nocturne organisée chez les Miraña, Mario Matapi (l’autre guérisseur important de la communauté) n’y était pas non plus allé parce que Ya’ikí Tanimuca lui avait faussement dit qu’il n’y aurait pas de coca à mâcher [14].

19Depuis lors, le capitaine Abraham Miraña et son frère Hernán avaient plusieurs fois répété que Mario ne remplissait pas son devoir de membre de la communauté ; ils ne semblaient donc plus disposés à coopérer avec lui pour son projet de construction de maloca (grande maison plurifamiliale traditionnelle). Rey sait bien qu’un tel projet est important, alors il tente de rallier Arturo pour le faire parler à la prochaine réunion, en espérant que son savoir lui permettra de mieux faire admettre les arguments des anciens.

Document 1

Extraits de dialogues pendant une soirée arrosée d’alcool d’ananas [15] [16] [17]

REY 67 E ka’jná, pala-ni ka’jná apú piño. et peut-être, bien-ADJ peut-être autre encore 15 Il y a peut-être une autre façon de faire. 68 Pa ajná {r}i-machi’-yá pi-ká : regarde loin 3ms-couper-PAS 2s-SPR Regarde, tu coupes souvent en disant : 69 « Iná wata-ka chu ri-lamá’ta-kana iná lamá’ta-kaloje palá riká penaje. » on vouloir-PROG si 2s-arranger-SUJ.VD on arranger-BUT bien 3ms-SPR BUT « Si l’on veut, on peut bien arranger les choses. » 70 Kaja pi-ká pa ta, pi-’jna-ta-ka pi-pechu-wá : « Mékeka ri-ká ? » déjà 2s-SPR regarde EMPH, 2s-aller-CAUS-PROG 2s-pensée-par comment 3ms-SPR Regarde, toi par exemple, tu vas sur le chemin de ta pensée : « Comment est-ce ? » […] 82 R-e’iya-jé unká pa’yú kema-la-cha nakú. 3ms-dedans-jusque non papa dire-NEG-PAS à.propos Il y a des choses dont papa n’a pas parlé. 83 Re ka’jná, pi-ká ka’jná, pechu nakú « meke ka’jná ri-ká ? » il.y.a PTL, 2s-SPR PTL, pensée dessus comment PTL 3ms-SPR Il y a probablement pour toi une pensée sur « comment est-ce que ça peut être ? ».

84 Entonces ri-ká pi-ya’-káloje : « r-aú marí ke ri-ká. » donc 3ms-SPR 2s-asseoir-BUT : 3ms-avec ainsi que 3ms-SPR Alors tu pourrais l’asseoir [la faire comprendre] : « Donc voilà comment c’est. » 85 E ka’jná ri-tajno-jla Mario wa’té kele pu’waré puráka’loji. il.y.a PTL 3ms-disparaître-SUBJ NP avec ce vilain parole Et cela ferait peut-être disparaître ces vilaines paroles sur Mario. […] 92 Re ka’jná ri-le’jé corto, ri-wa-mí ka’jná il.y.a PTL 3ms-POSS raccourci, 3ms-morceau-perdu PTL Il y a peut-être un raccourci, un morceau manquant, 93 Pi-ma-káloje ina’uke-jlo r-aú penaje, n-ema’-káloje r-aú. 2s-dire-BUT gens-à 3ms-avec BUT, 3p-écouter-BUT 3ms-avec que tu pourrais dire aux gens pour qu’ils en tiennent compte. 94 P-itá najló, r-aú unká n-ema’lá apú ina’uké, n-ema-kaloje : 2s-fermer 3p-à, 3ms-avec non 3p-écouter-NEG autre personne, 3p-dire-BUT Tu refermes sur eux [le trou], ainsi ils n’écoutent plus d’autres gens et disent : 95 « Marí kaje aú chi unká ri-la’lá funcionar palá wa-jló ». voilà chose avec INTER non 3ms-faire-NEG fonctionner bien 1p-pour « Voilà la raison pour laquelle cela ne fonctionne pas bien pour nous. » […] 101 Kaja pi-we’pí-kale ri-nako-jé e kaja pi-ña’-je ri-ká. Ta ke, ta ke. déjà 2s-savoir-puisque 3ms-dessus-jusque et déjà 2s-prendre-FUT 3ms-SPR ONOM que ONOM que Puisque tu sais déjà à ce propos, tu peux la prendre [la pensée des gens]. Et tac, et tac. 102 Pa iná yá’ata-ka nakaje ke pi-la’-ji-ka ri-ká r-aú. regarde on asseoir-CAUS-PROG chose que 2s-faire-FUT-PROG 3ms-SPR 3ms-avec Tu vois, il faut faire ça comme si tu l’asseyais [ta pensée].

103 Ñakeya patá ri-wicho’o-k-o-jla na-pechu nakú. ainsi-à.partir bien 3ms-relâcher-PROG-REFLSUBJ 3p-pensée dessus Ensuite leur pensée dessus se libère 16 bien. ARTURO 104 Nu-ma-je na-jló : 2s-dire-FUT 3-à Je leur dirai : 105 « Marí ke i-la’-ji-ka e pala-ni i-’ma-jé ñaké. » ça comme 2p-faire-FUT-PROG et bien-ADJ 2p-être-FUT ainsi « Si vous faites comme ça, vous vivrez bien. » 106 Unka-ja-le i-la’-lá ñaké, unká r-ácho’-la-jó palá. non-LMT-si 2s-faire-NEG, non 3ms-sortir-NEG-FUT bien Sinon il n’en sortira rien de bien. […] WAMÉ 145 Unká na kele n-e’makana we’pi-lá. non quoi ce 3p-chef savoir-NEG Ce capitaine ne sait rien. 146 Mapeja ri-ká ta ! sans.rien 3ms-SPR EMPH Comme ça sans rien, il est ! 147 Pa, janiyú ka’-ká r-ejwé wa’e-keja ri-ká ta ! regarde, moustique retire-PROG 3ms-oeuf pondre-ainsi 3ms-SPR EMPH Imagine, il est comme un moustique à qui on enlève les oeufs pendant qu’il pond ! […] ARTURO 150 Ri-ká ta ka unká paala. 3ms-SPR EMPH que non bien C’est ça qui n’est pas bien. 151 Pheñawaní wa’té kalé ri-lamá’ta-kana. anciens avec ETAT 3ms-arranger-SUJ.VD Avec les anciens, cela s’arrange.

152 Pa ajná lawichú ra’ru-na wa’té ri-lama’ta{ka}na. regarde loin chamanisme contenant-p avec 3ms-arranger-SUJ.VD Regarde, là-bas les soigneurs règlent les problèmes. 153 Wa-{m}i-jlá meke ka n-ema-ká r-aú n-ema’-kalojé ri-ká. 1p-voir-SUBJ comment 3p-dire-PROG 3ms-avec 3p-écouter-BUT 3ms-SPR On peut voir comment ils se font écouter. 154 Eyá unká, walijímaka-na ta no ! mais jeune-p EMPH non Mais avec les jeunes, non ! 155 Unká na-we’pi-la ta ri-nako-jé ! non 3p-savoir EMPH 3ms-dessus-jusque Ils n’y connaissent rien ! 156 Unká na-piya-ka-la-ta-jla r-aú. non 3p-répondre-PROG-NEG-REPSUBJ 3ms-avec Ils ne savent pas répondre. 157 « Meke chi ? » comment INTER « Comment ça ? » 158 R-ema’-ka-jla ñaké unká na-we’pi-la ri-nako-jé. 3s-entendre-PROG-SUBJ ainsi non 3p-savoir-NEG 3ms-dessus-jusque Ce qu’ils entendent, ils n’y comprennent rien. […] ARTURO 163 Kajaya iná kemá na-jló ta, chapú ka’jná ri-pha-ka na-naku. déjà on dire 3p-à EMPH, mal PTL 3ms-arriver-PROG 3p-dessus Souvent ce qu’on dit leur arrive mal [dans les oreilles]. 164 Ri-ká unká na-we’pi-lá ri-nako-jé, na-pechu nakú : 3ms-SPR non 3p-savoir-NEG 3ms-dessus-jusque, 3p-pensée dessus Ils ne comprennent pas, ils pensent : 165 « R-aka’-la-ka chi we-ká ? » 3ms-disputer-SUBJ-PROG INTER 1p « Est-ce qu’il essaierait de nous disputer ? »

REY 166 Ilé ke ne-má ta, na-wata ají ke chúwa-ja. ça comme 3p-dire EMPH, 3p-vouloir ainsi que tout.de.suite-LMT Ils veulent que ça aille comme ça, tout de suite. ARTURO 167 Pa ajná ka’jna-runa. regarde loin là-bas-p Regarde ceux qui vivent là-bas, 168 X., phíyu’ke, na-le’jé cabecilla. NP, vieux, 3p-POSS tête X., le vieux, est à leur tête. 169 E’iyonaja unká na i’ma-lá r-e’iyá. mais non qui être-NEG 3ms-intérieur Mais il n’y a rien à l’intérieur de lui. 170 Limpio ri-ká ta r-e’iyowá ! propre 3ms-SPR EMPH 3ms-intérieur-par C’est vide, c’est propre dedans ! 171 E’iyonajá re ri-pechu na{kú} : mais il.y.a 3ms-pensée dessus Cependant il a une pensée : 172 « Kaja marí ke we-’ma-ji-ka, mapeja » déjà ça comme 1p-être-FUT-PROG, sans.rien « C’est comme ça que nous devons vivre, sans rien » 173 Unká ñaké kalé ri-ká ! non ainsi ETAT 3ms-SPR Ce n’est pas comme ça ! 174 Pero unká nu-ká kalé la’-je-re joder ne-ká. mais non 1s-SPR ETAT faire-SUBS-s ennuyer 3p-SPR Mais ce n’est pas moi qui vais les ennuyer. 175 Eja’wá, ri-ká la’-je-re joder. monde, 3ms-SPR faire-SUBS-s ennuyer C’est le monde, c’est lui qui va les ennuyer. 176 Kajaya we-’jná apú chojé ke, apú chojé ke, r-ejo kaja we-’jná, r-ejo we-’jná. déjà 1p-aller autre dans-jusque comme, autre dans-jusque comme, 3ms-LOC déjà 1p-aller, 3ms-LOC 1p-aller. Comme nous allons de nouveaux lieux en nouveaux lieux, nous avançons, avançons.

177 Unká pajluwa-ja chuwa kalé we-’jná. non un-LMT tout.de.suite ETAT 1p-aller Il n’y a pas qu’un seul endroit immédiat où aller. 178 Aú ko iná i’má acuerdo pheñawaní wa’té iná we’pi-kaloje yuku wejápaja. donc POL on être d’accord ancien avec on savoir-BUT mythe un.peu C’est pourquoi l’on doit être d’accord avec les anciens, afin de savoir un peu les mythes. 179 Unká iná kema-lá : « Unká nu-la’-lá necesitar kele phíyu’ke ta ! » non on dire-NEG : non 1s-faire-NEG nécessiter ce vieux EMPH Personne ne peut dire : « Je n’ai pas besoin de ce vieux ! » 180 E ta kele taka’-jé, apú ta taka’-jé, eyá ta meke chi na-la’-ji-ka ? et EMPH celui-ci mourir-FUT, autre EMPH mourir-FUT, alors EMPH comment INTER 3p-faire-FUT-PROG Si celui-ci meure, puis un autre, comment vont-ils faire ? 181 Kajrú ka’jná pi-yani. beaucoup PTL 2s-enfants Tu pourrais avoir beaucoup d’enfants. 182 E ta apú ta ka’jná wa’á inanaru… et EMPH autre EMPH PTL prendre jeune.femme L’un va prendre une femme… 183 E kaja ri-mano’chi-ya ta ka’jná ru-ká wa’jini r-ajña-ka ta ri-chiyo » et déjà 3ms-engrosser-PAS EMPH PTL 3fs-SPR tout.le.temps 3ms-manger-PROG EMPH 3ms-de.l’intérieur Et il va l’engrosser à force de se régaler tout le temps dedans. […] 185 E ka’jná ri’-rí moto’-chá ka’jná, na ka’jná, Inanaru ka’jná. et PTL 3ms-fils naître-PAS PTL, qui PTL, fille PTL Un fils peut alors naître ou bien une fille.

186 « Pa’yú, na ka’jná, nu’-rí moto’-cha-rí, eko pi-lawícho’o ri-ká. » papa, qui PTL, 1s-fils naître-PAS-ms, POL 2s-soigner 3ms-SPR « Papa, mon fils est né. Soigne-le. » 187 « Yee ! Unká nu-we’pila ri-ká, yuwaná lawícho’-jona ! » Oh ! Non 1s-savoir-NEG 3ms-SPR, enfants soigner-SUBSR « Mais je ne sais pas faire les soins chamaniques pour les enfants ! » 188 Meke chi ri-la’-ji-ka r-aú ?Me ño’jó chi ri’-jna-jé ? comment INTER 3ms-faire-FUT-PROG 3ms-alors ? quoi où INTER 3ms-aller-FUT Comment fera-t-il ? Où va-t-il aller ? 189 R-aú unká iná wemí i’ma-lá. Rejécha-mi unká na i’ma-lá, meñaru. 3ms-alors non on valeur être-NEG. Là-REV non qui être-NEG, vide. Alors on ne vaut plus rien. Et là, il n’y a plus personne. […] 192 E r-a’á ta r-a’jní ta, r-o’jní ka’jná. et 3ms-donner 3ms-nourriture EMPH, 3fs-nourriture PTL Et il donnera à manger à son fils ou à sa fille. 193 Júpichami na ka’jná r-ajñaki’cha nupana ka’jná no-ri ri-ká, na, inanaru ka’jná. Plus.tard qui PTL 3ms-manger-PAS pouvoir PTL tuer-ms 3ms-SPR, qui, fille PTL Plus tard, le pouvoir de ce qu’il aura mangé tuera l’enfant, ou la femme. 17 […]

199 Maáre-jecha kewí ina-jlo, kewí ri-ká : « Meke unká nu-kejá’-cha-mí ri-ká ta i’maká ? » Ici-à.partir douleur soi-pour, douloureux 3ms-SPR : comment non 1s-demander-PAS-REV 3ms-SPR EMPH être-PROG À partir de là, on éprouve de la douleur : « Pourquoi n’ai-je pas interrogé à ce propos ? » […] 205 Me’teni ne-ká palá. Na-pechu nakú : « Palá we-ká, unká na i’ma-lá wa-jló ». maintenant 3p-SPR bien. 3p-pensée dessus : bien 1p-SPR, non quoi être-NEG 1p-à En ce moment, ils vont bien. Ils pensent : « Nous allons bien, rien ne peut nous arriver ». 206 Unká ñaké kalé ri-ká. non ainsi ETAT 3ms-SPR Mais ce n’est pas ainsi. 207 Ñaké we-’jna-ji-ka apú chojé, apú chojé ke, re apú ta taki’-cha. ainsi 1p-aller-FUT-PROG autre dans-jusque, autre dans-jusque comme, il.y.a autre EMPH mourir-PAS Alors que nous allons vers de nouveaux endroits, puis vers d’autres encore, l’un [d’entre nous] meurt. 208 Marí kaje iná i’jná ta nakú iná pechu-wá. voilà chose on aller EMPH dessus on pensée-par C’est sur ce chemin de pensée qu’il faut aller. 209 Unká pi-’ma-lá palá na ka’jná pi-’ra-ka Corote ka’jná. on 2s-être-NEG bien quoi PTL 2s-boire-PROG cachaza PTL Tu ne vis pas comme tu bois la cachaza. 210 Kajrú ka-tejmu-ní, rejechamí unká pi-tejmú i’ma-lá, unká pi-tejmú i’ma-lá. beaucoup ATTR-fort-ADJ, ensuite non 2s-force être-NEG, non 2s-force être-NEG Même si tu es très fort, tu n’as plus aucune force ensuite.

211 Achiñá pi-’ma-ká, e’iyonajá na ka’jná, pi-’rí, pi-yajaló ka’jná la’-yó ru-tamí,… homme 2s-être-PROG, mais quoi PTL, 2s-fils, 2s-épouse PTL faire-s 3fs-malade Tu as beau être un homme, si ton fils ou ta femme tombe malade… 212 unká me ño’jó pi-tejmo’-tá-kaloje ru-ká pi-tejmú aú. non comment lieu 2s-rétablir-CAUS-BUT 3fs-SPR 2s-force avec tu ne les rétabliras nulle part avec ta force.

Extraits de dialogues pendant une soirée arrosée d’alcool d’ananas [15] [16] [17]

Métaphores sur la façon d’argumenter à une réunion

20Les locuteurs ont tous une position critique par rapport à la domination qu’ils subissent dans les réunions de leur communauté, particulièrement celle des leaders Miraña ne parlant que l’espagnol [18], mais qui, parce qu’ils utilisent le langage politique et administratif des Blancs, maîtrisent la parole des dominants au sein de leur communauté. Les locuteurs sont donc des dominés et des opposants n’ayant pas d’autre choix que de respecter les règles institutionnelles du système de domination imposé par les Blancs pour reprendre de l’autorité.

21Mais même si ces règles sont respectées, encore faut-il que les locuteurs soient capables de convaincre leurs auditeurs de la nécessité de leur obéir ou de suivre leurs directives. Les Yucuna gardiens de la tradition orale emploient alors un langage très métaphorique.

22Pour le montrer, je n’analyserai évidemment pas toutes les métaphores présentes dans les extraits de cette conversation, mais uniquement celles employées pour penser la rhétorique et pour argumenter.

23Comme l’ont bien indiqué Lakoff et Johnson, « les métaphores nous permettent de comprendre un domaine d’expérience dans les termes d’un autre » [1985, p. 127]. Peu importe que les sociétés étudiées conçoivent ou non ce qu’est une métaphore puisqu’il s’agit, selon les auteurs, d’un invariant cognitif universel. Les Yucuna n’ont pas dans leur langue de terme pour désigner une métaphore, mais cela ne les empêche pas de projeter certains domaines fondamentaux structurés d’expérience, immédiats et fréquents, sur d’autres domaines d’expérience plus abstraits (moins clairement définissables) pour les appréhender, c’est-à-dire pour concevoir une structure et des propriétés communes à ces domaines d’expérience [Op. cit., chap. 19].

24Les métaphores que nous allons examiner sont souvent ontologiques [Op. cit., p. 35-41], car elles traitent des entités intangibles en tant que choses concrètes (discrètes et limitées par une surface). Ainsi, le procédé le plus employé consiste à concevoir un domaine abstrait sous l’aspect d’un domaine concret, par exemple lorsque les paroles et les idées (immatérielles ou non palpables) sont considérées en tant que choses matérielles ou substances.

25Dans les premiers extraits, Rey utilise des verbes, des adjectifs et des substantifs qui, littéralement, s’appliquent à des choses concrètes. Parfois, il ne mentionne pas explicitement ce dont il parle, mais il s’agit précisément de choses abstraites matérialisées par son langage métaphorique :

• Dans la séquence 68, en parlant implicitement de la parole, Rey la considère comme quelque chose que l’on peut « couper » (mata’a), c’est-à-dire <interrompre> [19] ;
• Séquence 69, Rey parle implicitement d’un différend (entre Mario et les leaders Miraña). On peut l’« arranger » ou le « réparer » (lama’ta) comme un objet palpable. <L’idée> telle que nous la concevons abstraitement dans nos sociétés n’existe pas en langue yucuna. Selon Lakoff et Johnson, le concept d’<idée> est un bon exemple d’expression suscitant nécessairement toutes sortes de métaphores conceptuelles possibles pour l’appréhender, car aucun domaine d’expérience ne permet de la saisir directement sans métaphore [Op. cit., p. 55-57].

26Pour parler de ce qu’ils pensent, les Yucuna emploient le mot pechu qui signifie à la fois « pensée », « esprit » ou « âme ». Rey dit « Il y a probablement pour toi une pensée sur “comment est-ce que ça peut être ?” » (s. 83) La pensée est envisagée comme une chose pouvant se trouver à portée (Re « il y a »), et se positionner métaphoriquement dans l’espace. En langue yucuna, pour expliciter ce qu’une personne pense, on dit « avoir une pensée sur “…” » (s. 83), « sa pensée dessus [est] : “…” » (s. 164, 171, 205). Une autre métaphore ontologique employée est celle de la pensée comme conduit ou axe de cheminement (s. 70, 208). En langue yucuna, on utilise une métaphore lexicalisée (catachrèse) signifiant littéralement « aller par la pensée » (i’jná pechu-wá), qui peut se traduire par <réfléchir>. Cette pensée caractérise aussi le voyage chamanique des incantateurs lorsqu’ils énumèrent et visualisent mentalement des longues suites d’entités (naturelles et surnaturelles) dans les incantations par des milliers de vers invocatoires [Fontaine, 2010 ; 2013 ; 2014a].

27Dans la suite des propos de Rey, la métaphore ontologique traitant des idées et des paroles ne consiste pas uniquement à les matérialiser, mais aussi à leur faire subir un anthropomorphisme [20] ou un zoomorphisme plus ou moins implicite. Séquence 84, <l’idée> ou « la pensée » pourrait « s’asseoir » (yá’a) dans la tête des gens comme un chef trônant sur son siège traditionnel dans la maloca, et contrôlant cette dernière par ses incantations. [21] Pour Rey, les paroles des Miraña sont « vilaines » (pu’waré) et doivent « disparaître » comme si elles étaient des êtres visibles (s. 85). En se référant aux paroles que pourrait dire son père à la prochaine réunion (s. 86), Rey imagine qu’il pourrait y avoir « un morceau manquant » (ri-wa-mi), un terme qui s’applique aussi bien aux choses qu’aux animaux pour désigner une partie de leur corps. Une fois la pensée assise dans la tête des gens (s. 84), il n’y a plus qu’à « refermer sur eux [le trou] pour qu’ils n’écoutent plus d’autres personnes » (s. 94). La pensée apparaît ici en tant qu’entité animée, transportée par une autre entité animée : la parole. Selon la métaphore de Rey, la parole pourrait refermer le passage par où elle est passée, afin de ne pas être menacée par d’autres paroles. Ici, le domaine d’expérience directement appréhendable projeté sur celui de la rhétorique (inconcevable sans métaphore, si l’on suit Lakoff et Johnson) est clairement celui de la prédation : une proie facile (humaine ou animale) doit refermer le souterrain ou le terrier dans lequel elle s’est réfugiée pour éviter qu’un prédateur n’y entre pour la dévorer.

28« Puisque tu sais déjà à ce propos » (s. 101) est une allusion de Rey au savoir incantatoire d’un soigneur comme Arturo. Quand il dit « tu la prendras [la pensée des gens] » (pi-ña’je), il se réfère implicitement à une procédure incantatoire qui consiste à saisir « la pensée » ou « l’esprit » (pechu) des entités ennemies. L’onomatopée répétée (ta ke, ta ke) laisse entendre que « l’esprit » ne forme pas un tout indissociable ; il se recueille par petites parties.

29L’allusion aux incantations (s. 102) permet à Rey de préciser ce qu’il entendait par « asseoir la pensée », car ceci correspond à une autre procédure utilisée dans les incantations, par exemple, pour préparer chamaniquement un enfant [Fontaine, 2014a, p. 108-113]. En disant « Ensuite leur pensée dessus se libère bien » (s. 103), Rey assimile à nouveau la pensée à un humain ou un animal.

30En résumé, l’action rhétorique proposée par Rey consiste pour le rhéteur à « couper » (interrompre) toute parole véhiculant une pensée concurrente (comme un serpent dangereux), pour introduire et asseoir dans la tête des auditeurs son propre « esprit » ou sa propre « pensée » en la faisant fusionner avec leurs esprits et en se débarrassant des pensées nuisibles. Ensuite, le passage par où s’est introduit l’esprit du rhéteur doit être refermé pour éviter toute nouvelle infiltration de pensée nuisible, et l’esprit de la personne ainsi manipulée peut ensuite être relâché, car l’esprit du rhéteur est installé en lui et le dirige.

31De même que la notion d’<idée>, celle de <rhétorique> n’a pas d’équivalent dans la langue des Yucuna. Mais cela ne les empêche pas d’avoir des domaines d’expérience spécifiques à leur culture, qui sont en partie appréhendés dans nos sociétés par de telles notions. Or ces domaines d’expérience, en raison de leur abstraction même, sont souvent exprimés au moyen de concepts se référant à leurs façons d’appréhender directement leurs réalités (en l’occurrence, la prédation).

32Le domaine d’expérience abstrait spécifique à leur culture, en partie chevauché par ce que nous appelons <la rhétorique>, est ici l’« action chamanique » (lawicho’jona). L’une des finalités principales de ce type d’action est de contrôler les esprits, une forme d’agentivité qui se fait toujours au moyen de certaines paroles performatives et sous certaines conditions rituelles [Fontaine, 2010a ; 2013b ; 2014a]. Par exemple, la présence de coca à mâcher est, selon les anciens, absolument nécessaire pour « asseoir leur pensée » dans l’esprit de leurs auditeurs, au même titre que dans certaines procédures incantatoires. Ce que j’ai appelé la « manière douce » d’imposer sa domination n’est certainement pas ici un processus à sens unique infligé à des dominés passifs, mais un processus interactif complexe dans lequel les dominés ont également leur propre conception de la façon de réaffirmer leur domination, même s’ils sont contraints de le faire pacifiquement. Les anciens ont leur propre méthode pour résister à la domination des Blancs par la parole et sans violence et cette méthode est intégrée à leur « travail » [22] chamanique, de façon plus générale, vis-à-vis de tout type d’entité.

33Arturo, lui, n’expose pas de conception pouvant être traduite en tant que <rhétorique>, mais il répond aux requêtes implicites de Rey (s. 83-84 ; 92-93) en énonçant les <arguments> qui justifient le choix de recourir aux anciens, donc de les consulter et de coopérer avec eux.

34Comme Rey, Arturo n’énonce pas toujours explicitement ce dont il parle, surtout lorsqu’il s’agit de choses abstraites. Quand il dit « Sinon il n’en sortira rien de bon » (s. 106), il se réfère au <résultat> d’une action qui ne se conformerait pas à ses conseils. Là encore, l’emploi du verbe « sortir », s’appliquant normalement à des entités matérielles ou animées, est un procédé métaphorique de zoomorphisme ou d’anthropomorphisme.

35Plus loin, Arturo critique les adolescents et les hommes yucuna qui n’ont pas appris les incantations, en expliquant les conséquences à long terme du mauvais choix qu’ils ont pris. La parole est à nouveau traitée en tant qu’entité animée par l’emploi du verbe « arriver » (ipha) : « ce qu’on dit leur arrive mal [dans les oreilles] » (s. 163). Le fait de dire « il n’y a rien à l’intérieur de lui » (s. 169) ou qu’il est « sans rien » (s. 172) est une hyperbole (figure de l’exagération) qui signifie qu’il n’a pas de savoir chamanique assimilé à une chose concrète. Cet énoncé est en fait lié au concept même du guérisseur, qui en langue yucuna se dit : lawichú ra’rú (s. 152), littéralement : « contenant du chamanisme ». Le corps même du guérisseur est conceptualisé en tant que contenant pour l’esprit chamanique et les incantations.

36Arturo anthropomorphise « le monde » (eja’wá) en disant « c’est lui qui va les ennuyer » (s. 175). Dans « l’incantation du monde » (eja’wá maná), on manipule le monde justement pour éviter qu’il « ennuie », par des accidents ou des catastrophes naturelles. Une telle manipulation chamanique présuppose que la plupart des entités animées et inanimées sont dotées d’un esprit, donc d’une conscience et d’une volonté propres. Mais le présupposé que ces entités sont dotées d’un esprit n’est pas seulement une cause possible de leur méfait, il est aussi ce qui permet aux incantateurs de penser et d’affirmer qu’ils ont la possibilité d’agir (par exemple, une agentivité) sur elles, en les invoquant, en leur disant de manière performative ce qu’ils leur font subir, ou en leur donnant des ordres [Fontaine, 2014a, p. 76-113].

37Ajoutons que « le monde » (eja’wá) désigné en tant que « faiseur d’ennui » est aussi une métaphore du temps. En langue yucuna, il n’y a pas de concept particulier pour traduire ce que nous appelons <le temps>. Mais beaucoup de mythes expliquent que le monde est toxique et dangereux [23], y compris pour les divinités célestes (les Karipú Lakena, Kari) qui, pour cette raison, ne souhaitent pas y rester trop longtemps. Le temps pour les Yucuna est perçu comme un monde qui corrompt tout ce qui s’y trouve et dont les effets nuisibles doivent quotidiennement être neutralisés ou amoindris par des rituels [Jacopin, 1977].

38Arturo envisage une autre métaphore du temps par des déplacements de personnes (s. 176, 177, 207). Comme dans les métaphores temporelles analysées par Lakoff et Johnson, « Le temps est stationnaire et nous nous déplaçons à travers lui » [1985, p. 53]. En fait, pour Arturo le temps stationnaire est « le monde » dans lequel « nous allons de nouveaux lieux en nouveaux lieux, nous avançons, avançons. » (s. 176) Quand Arturo dit « Il n’y a pas qu’un seul endroit immédiat où aller » (s. 177), nous traduisons par <il n’y a pas que le seul objectif présent>. Les métaphores de la corruption et du déplacement se complètent pour concevoir le temps et la tactique à adopter : dans un monde où tout s’effondre peu à peu, mieux vaut toujours prévoir plusieurs lieux pour se réfugier, plusieurs chemins de sortie pour se faufiler.

39Pour Arturo, <l’avenir>, concrètement, c’est la possibilité d’avoir une descendance : « beaucoup d’enfants » qui vont à leur tour avoir des enfants (s. 181-183 ; 185-186). Mais ceux-ci risquent de mourir prématurément si personne ne peut les soigner (s. 186-189 ; 192-193). Après cela, l’avenir n’est plus que « douleur » se traduisant par <le regret> : « Pourquoi n’ai-je pas interrogé à ce propos ? » (s. 199)

40Arturo signale aussi que les jeunes pleins de force pensent que « rien ne peut leur arriver » (s. 205). Ils assimileraient l’expérience de leur sensation de vitalité présente à celle qu’ils auront toujours à l’avenir. Leurs objectifs de vie se réduiraient à des objectifs à court terme comme ceux de boire de la cachaza, un alcool qui, lorsqu’il est bu, intensifie cette sensation de toute-puissance et d’invulnérabilité.

41Devant cette assimilation métaphorique illusoire d’une sensation provisoire à une sensation immuable, Arturo décrit l’avenir en dressant le tableau métaphorique opposé : celui de la désolation et de l’impuissance, un monde dans lequel les Yucuna n’auront plus leurs anciens (s. 207), « plus aucune force » (s. 210) et plus aucun moyen de soigner leur famille (s. 210-212). Cette impuissance à laquelle les Yucuna sont condamnés se traduit par une métaphore grammaticalisée qui assimile l’impossibilité logique à de l’inexistence dans l’espace. En langue yucuna, il n’y a pas de verbe <pouvoir> comme en français. <Tu ne pourras pas les rétablir avec ta force> se dit « tu ne les rétabliras nulle part avec ta force » (s. 212). [24]

42L’intervention de Wamé critiquant le « capitaine » repose également sur des procédés rhétoriques analysés précédemment. Il prononce deux hyperboles dévalorisantes en affirmant que le « capitaine ne sait rien » (s. 145) et qu’« il est comme ça sans rien » (s. 146). Dans la seconde affirmation, nous retrouvons une assimilation de la pensée chamanique à une chose concrète, dès lors qu’elle est caractérisée par son absence. Dans la phrase suivante (s. 147), Wamé ajoute une plaisanterie qui est clairement une métaphore zoomorphique, une caricature qui signifie que l’activité du capitaine est inutile s’il ne se rend pas compte de la perte de ses biens les plus précieux.

43Le tableau suivant récapitule les principaux types de métaphores rencontrés pour chaque terme étudié dans les argumentations des anciens.

Tableau 1

Les différents types de métaphores selon les termes employés

Terme indigène Notion inexistante en yucuna Terme supposant un traitement métaphorique Type de métaphore « la pensée », « l’esprit » (pechu) <l’idée> « il y a », « prendre », « asseoir », « se libérer », « aller par », « dessus », Anthropomorphisme, Zoomorphisme, Cheminement, Conduit, Spatialisation « la parole » (puráka’loji) « couper », « réparer » « vilaine », « disparaître », « morceau manquant », « arriver », Anthropomorphisme, Zoomorphisme, Cheminement, Conduit

<le résultat> « sortir » Anthropomorphisme, Zoomorphisme, Cheminement « le corps » (támiji) « contenant du chamanisme » Contenant « le monde » (eja’wá) <le temps> « ennuyer », « aller », « avancer », « nouveaux endroits », « l’un meurt » Anthropomorphisme, Cheminement, Conduit, Spatialisation, Corruption <l’avenir> « beaucoup d’enfants », « malade », « force », « douleur », « tuer », « rétablir », « nulle part » Descendance, Désolation, Impuissance

Les différents types de métaphores selon les termes employés

Conclusion

44Après avoir présenté les grands changements historiques de la domination des Blancs sur les Yucuna, nous avons vu que les seuls lieux dans lesquels les gardiens de la tradition orale bénéficient encore d’un certain privilège pour s’exprimer restent les veillées des anciens. De tels cadres contextuels ne permettent pas à leurs paroles de changer aussi efficacement les règles sociales de leurs communautés que dans les assemblées, mais ils constituent néanmoins des espaces de concertation essentiels pour préparer les arguments qui y seront discutés.

45Les extraits de conversation présentés montrent que les anciens prennent bien en compte le fait que leur parole peut avoir des effets sur leurs auditeurs, notamment en revalorisant leur statut et leur savoir. Ils ont donc une certaine conception de ce que nous appelons <la rhétorique>, même si ce terme n’existe pas dans leur langue. La rhétorique est pour eux indissociable de leur agentivité chamanique, un domaine d’expérience abstrait, qu’ils conçoivent métaphoriquement par des termes se référant au domaine de la prédation. Par conséquent, que les anciens se trouvent dans une veillée ou dans une assemblée, leur parole doit toujours, pour être efficace, être dans certaines conditions rituelles. C’est pourquoi ils tiennent absolument à mâcher la coca pour espérer avoir l’impact qu’ils recherchent sur les auditeurs.

46Mais au-delà de la conception que les Yucuna peuvent avoir de l’agentivité chamanique, c’est aussi l’essentiel de leur argumentation qui est métaphorique. Dans les discussions des derniers gardiens yucuna de la tradition, la métaphore est incontournable pour dominer ou, du moins, résister aux dominants.