Maintenir la hiérarchie sociale : les privilèges des aristocrates

6À Tirmini, une ONG américaine, œuvrant habituellement contre la pauvreté notamment via le microcrédit féminin, a transformé son programme initial de food for work pour l’année 2005 pour l’orienter au profit des enfants malnutris. Trente centres de récupération nutritionnelle ambulatoire pour la malnutrition modérée (CRENAM) ont été ouverts dans le département, dont dix dans le canton de Tirmini. Les sites ont été choisis parmi les villages déficitaires identifiés par le Système d’Alerte Précoce (SAP). Durant six mois (août 2005 à février 2006), les enfants y ont été accueillis et éventuellement suivis chaque jour durant deux semaines. Les enfants de zéro à cinquante-neuf mois (moins de cinq ans) ont été toisés et pesés. Ceux en situation de malnutrition sévère ont été conduits au centre de récupération nutritionnel intensif (CRENI) de Zinder, des voitures de l’ONG étant mobilisées pour les transports.

7Les membres de la cour du Barma ont été recrutés dans ce dispositif, révélant les logiques clientélistes habituelles et l’importance de la suprématie aristocratique, acceptée mais surveillée par la population.

8Pour ne pas uniquement distribuer des denrées (mil et sorgho, réparties par la femme bénéficiaire dans sa concession), l’ONG a recruté des femmes modubay, femmes « miroirs » ou « mamans lumières » qui devaient jouer le rôle de « modèle », en préparant des repas équilibrés à base de recettes « traditionnelles », telles que le couscous de mil, la bouillie enrichie ou encore le niébé, ordinairement destiné essentiellement à la vente. Madubi (singulier de modubay) signifie « miroir » en hausa. La métaphore a été choisie par l’ONG. Le miroir devait symboliser tant la luminosité, c’est-à-dire la propreté exigée des femmes recrutées, que le reflet ou l’exemple à suivre.

9Six mois après l’interruption du programme de prise en charge, les mères d’enfants malnutris de Tirmini minimisaient la fonction d’exemple des femmes modubay. Pour elles, madubi signifie « celle qui prépare pour les mères des enfants qui ont tamowa [8] » et non celle qui reflète une propreté exemplaire qu’il conviendrait d’imiter. Certaines font référence au miroir, mais ne font pas le lien avec les femmes recrutées par l’ONG.

10Les femmes modubay reprennent par contre à leur compte le sens de la métaphore. L’une d’entre elles, T., commerçante et présidente d’un groupement féminin, fut sollicitée durant notre conversation pour donner un avis sur l’état de santé d’un enfant. Il semblerait donc, de prime abord, que son rôle de conseillère perdure. Mais les femmes qui s’adressent à elle n’adhèrent pas à la métaphore de l’ONG. Cette femme était en fait déjà reconnue antérieurement à la crise alimentaire, alors qu’elle était déjà présidente de groupement, riche commerçante et proche de l’aristocratie.

11Ce lien entre aristocratie et recrutement des femmes modubay mérite ici d’être souligné. Les « mamans miroirs », « déviantes positives », devaient être sélectionnées par une enquête des agents de l’ONG reposant sur plusieurs critères. Les femmes devaient tenir leurs foyers propres, prendre soin de leur hygiène et de celle de leurs enfants, qui devaient être non touchés par la malnutrition. Elles devaient également avoir accouché une fois dans un centre de santé et ne pas adhérer à des interdits alimentaires, telles que les croyances relatives à la consommation de l’œuf pouvant conduire au vol, ou la méfiance à l’égard du colostrum. L’enquête fut certes réalisée, mais sur la base d’une présélection par le chef de canton.

12Nous avons rencontré trois femmes modubay, désignées par la population du chef-lieu. T. est l’une des femmes les plus riches du village et l’amie de la première épouse du chef de canton (Barma). La seconde est l’épouse d’un des dogari, notable de la cour. Enfin, la troisième est l’épouse d’un frère cadet du Barma.

13Dans une société hiérarchisée, qui d’autre que des aristocrates pourraient être désignées comme « modèles », notamment lorsque c’est au chef de canton qu’est confiée la tâche de nommer des « mamans lumières » potentielles ? La motivation première exposée par les femmes modubay n’était d’ailleurs pas de servir d’exemple, bien qu’elles disent en être fières, mais de contribuer au fonctionnement de leur foyer. Leur engagement apparaît alors clairement comme une stratégie économique. Le rôle de madubi a été perçu par les femmes sollicitées comme la possibilité d’obtenir une rémunération, supposée élevée puisque attribuée par un projet. Les maris auraient ainsi donné leur accord, voyant là une possibilité d’alléger le poids de la crise. Les femmes racontent avec amertume leur déception quand elles ne reçurent que quelques tiya [9] de mil qui, pour l’ONG, ne représentent pas une rémunération mais une compensation. L’une des femmes interrogées a tiré tout de même un bénéficie économique de son statut puisqu’elle est devenue le fournisseur de lait pour le CRENAM grâce aux allers-retours de son mari au Nigéria.

14L’appropriation du dispositif d’intervention par les proches du Barma s’est étendu jusqu’au dispositif de distribution. Les acteurs locaux dépeignent comment leurs choix s’inscrivent entre logique aristocratique, clientélisme, principes islamiques et directives des ONG.

La « part de la cour » : les foires au bétail

15L’exemple qui illustre le mieux la nécessité de composer avec ces différentes logiques est probablement celui des foires au bétail organisées à Tirmini et à Ollélléwa par une ONG irlandaise qui intervient dans la région de Zinder, essentiellement pour installer des forages hydrauliques. À Olléléwa, elle supervisa la distribution des vivres acheminés par le PAM.

16Elle organisa également des foires au bétail à Olléléwa et à Tirmini, après avoir pris connaissance des pratiques de déstockage des animaux. Circonscrites, et avec contrôle des prix, ces foires devaient permettre de faire se rencontrer les éleveurs et commerçants d’un côté, et les 400 familles les plus pauvres du canton de l’autre côté, désignées par les chefs de village. Une telle organisation devait servir les intérêts de chacun tout en évitant de déresponsabiliser les chefs des familles vulnérables : c’était à eux de choisir les animaux dont ils avaient besoin.

17Au sein de la foire, les prix étaient fixés et des agents recrutés localement devaient veiller aux respects des règles établies. La chèvre devait ainsi coûter entre 5 000 et 9 000 FCFA (prix du marché en novembre 2005 : 7 500) [10]. Le mouton était évalué entre 11 000 et 15 000 FCFA (prix du marché en novembre 2005 : 13 000). Le bénéficiaire se présentait avec un bon d’achat de 41 500 FCFA pour le ménage, complété par 10 000 FCFA pour que la femme puisse commencer une activité génératrice de revenus. Les commerçants se présentaient au responsable de l’ONG à la fin de la foire avec les bons d’achat récoltés, pour établir une facture, qui leur était payée après 48 heures.

18Quatre cents ménages vulnérables devaient être servis au niveau du canton. Mais, à nouveau, le dispositif initial prévu fut réapproprié par la cour du chef. Les autorités coutumières devaient désigner les bénéficiaires. À Tirmini, le chef de canton ainsi que les quatre chefs de quartier ont rempli cette fonction. Les agents de l’ONG devaient ensuite s’entretenir avec les bénéficiaires potentiels pour vérifier leur vulnérabilité. Ce qui fut le cas. Aucun interlocuteur n’a contesté la désignation effective des plus vulnérables, évalués selon les critères de la zakat, c’est-à-dire les veuves et les orphelins, ou les mères chefs de famille et leurs enfants, les handicapés et les personnes âgées. Les personnes sélectionnées devaient alors obtenir un bon d’achat kudin carto (« argent en papier »).

19Mais les notables ont interprété le dispositif initial à leur façon, pour en obtenir « la part du chef » ou la « part de la cour », tribut qui leur est normalement dévolu. La cour se vit en effet confier la distribution des bons d’achat. Pour les récupérer, les bénéficiaires devaient remettre 2 000 FCFA à la cour, ainsi que 500 FCFA en échange du bon :

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« L’année passée, tu as reçu l’aide des chèvres ? »
« Non. On nous a demandé même de donner 2 000 FCFA.
Je n’en avais pas, il a fallu que je parte à l’auto-gare pour emprunter. J’avais amené la somme à la cour du chef de canton mais à ma grande surprise on m’a ramené mon argent. »
« Pourquoi on t’a ramené ton argent ? »
« Ah ! On a remplacé mon nom par celui de quelqu’un des villages voisins qui a donné plus d’argent que moi ».
« Mais au départ tu faisais partie des gens qui devaient en bénéficier ? »
« Oui. Il y a des agents qui étaient venus pour poser des questions.
Ils nous ont donné rendez-vous plus tard. Avant qu’ils ne reviennent, on est venu nous dire de donner chacun 2 000 FCFA. C’était une sorte de corruption pour que la personne soit servie avant les autres. C’est une corruption car les gens qui collectent l’argent (les gens de la cour) l’empochent [11]. »

21L’interprétation de S.T., concernant le remplacement de son nom, rejoint les observations de plusieurs habitants de Tirmini décrivant une mascarade. La foire aurait accueilli des riches déguisés en pauvres.

22Les mêmes pratiques de déguisement ont été décrites à Olléléwa. Certains membres de la cour du chef de canton ont été inscrits sur la liste puis envoyés à Bakin Birji (village de la commune d’Olléléwa situé sur la RN1 où devait se tenir la foire). Le jour de la foire, ils se présentèrent vêtus de leurs plus beaux habits. Les agents de l’ONG refusèrent de leur remettre les bons d’achats, sous prétexte qu’ils n’étaient pas concernés par la foire parce que leurs tenues trahissaient leur statut. Consigne donc a été donnée à tous ceux dont les noms figuraient sur les listes de s’habiller en loques pour pouvoir bénéficier des coupons.

23Certains s’estimant lésés, tels que S.T., ont dénoncé ces pratiques :

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« Des gens sont allés se plaindre à la radio Anfani disant que les riches avaient été servis à la place des pauvres. On a vu des riches mettre des loques pour ne pas être repérés [12] ! »

25Les chefs de quartier de Tirmini explicitent leurs choix des bénéficiaires des aides ciblées pour la foire au bétail. Ils éclairent tant les logiques prises en compte lors des désignations que celles qui alimentent les rumeurs de détournement. Dans un premier temps, il leur était demandé de désigner les plus vulnérables, les plus « fatigués », ce qu’ils ont fait… Puis, on leur proposa une liste additive ; il leur fut alors possible de désigner leurs proches.

26Lors d’un entretien avec un chef de quartier, nous eûmes à observer une scène conflictuelle mettant en évidence cette tension omniprésente entre le respect des règles aristocratiques, marqué notamment par le clientélisme, et l’alignement sur les règles imposées par les distributeurs. Les autorités durent composer avec ces deux exigences, alors qu’ils étaient sujets aux rumeurs de détournement par les pauvres lésés et aux reproches de non-respect de leurs réseaux d’affinité.

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Installés sur une natte à l’ombre de la maison du chef, nous étions entourés de ses femmes et de ses enfants, simples auditeurs. Après quelques instants, un homme vint nous rejoindre. Il prit place auprès du chef. Alors que nous abordions la désignation des bénéficiaires de la foire, notre intrus s’exalta, reprochant à son chef de ne pas l’avoir désigné, lui qui en avait besoin. La discussion tourna alors autour du terme gajiyaye (« fatigué »), souvent utilisé en hausa pour exprimer la pauvreté, et donné comme consigne de la catégorie à cibler par les distributeurs :
« Moi aussi je suis « fatigué ». Je n’avais rien à manger alors que j’ai dix enfants à charge ! »
« Oui mais “fatigué” c’est pour dire “vieux”. C’étaient les anciens que nous devions désigner. Après j’ai donné le nom de mes enfants, tu aurais fait pareil. »
« Moi qui suis ton ami, tu ne m’as pas aidé. »

28La définition de la vulnérabilité (savoir qui est « fatigué »), n’est pas univoque et fait l’objet de discussions. Si les catégories de la zakat ont d’abord été prises en compte par les chefs traditionnels, la logique de la « part de la cour et de ses clients » s’y est mêlée. Cette deuxième vague de désignations a suscité des revendications, chacun s’estimant en situation de difficulté et donc en droit de recevoir des dons. La tension entre ciblage des catégories vulnérables et partage clientéliste est ici mise en évidence.

29Par ailleurs, nous pouvons observer que les pratiques d’accaparement sont surveillées par les habitants. Si la véracité des événements rapportés n’est pas mesurable, les discours tenus traduisent des logiques oscillant entre légitimité des privilèges des aristocrates et contrôle par leurs « sujets ». Apparaît en effet très clairement la suprématie de l’aristocratie associée aux projets. Les enjeux sont symboliques (avec la reproduction d’un prestige permis par l’octroi du rôle de « modèle ») et politiques (avec le renforcement de relations clientélistes et économiques, même si les emplois se sont révélés non rémunérés).

30Cette appropriation du mécanisme d’intervention par les proches du chef n’est nullement contestée par les habitants, qui adoptent par contre les comportements de surveillance et de sollicitations habituellement observés à l’égard de leurs notables. La rumeur est toujours latente, les habitants étant prêts à dénoncer un défaut de redistribution.

31On constate également, comme à l’accoutumée, que l’objectif des « développeurs » de faire se mobiliser les acteurs locaux pour qu’ils s’approprient les connaissances diffusées (telles que des conseils culinaires) et les mécanismes mis en place (tels que la sélection des bénéficiaires) fonctionne autrement qu’ils l’avaient envisagé. Les femmes n’ont pas endossé le rôle de modubay pour servir de modèle en vue d’éclairer leurs voisines mais bien pour obtenir une rémunération. Si certaines sont sollicitées, c’est à titre de femmes nanties. Les habitants inscrivent leurs stratégies dans le court terme, distinct de l’optique développementaliste de l’ONG, mais correspondant aux contraintes quotidiennes dues aux pénuries alimentaires.

32De manière générale, l’intervention des aristocraties dans la distribution des vivres, selon les informations recueillies, semble avoir donné plus de satisfactions aux paysans que celles orchestrées par les autorités communales. Ce décalage rend compte du peu de légitimité dont les représentants de l’État bénéficient.

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« Je suis conseiller municipal d’Olléléwa mais j’ai plus confiance quand c’est le chef de village qui organise les distributions des vivres. Tu sais ici, les talakawa (simples paysans) font plus confiance à leurs princes qu’à la mairie [13]. »

34Dans ce contexte de cohabitation des règles de distribution et des pouvoirs, des revendications se sont exprimées, parfois violement. Elles rendent compte de dynamiques locales politiques, ignorées par les intervenants humanitaires, qui expliquent les impacts réels des distributions au niveau local.

Un processus global qui accumule les inégalités

36Les intervenants ont organisé leurs distributions sur le terrain selon leurs propres principes, leurs protocoles, et sans coordination véritable, bien que celle-ci ait été souhaitée. Les bénéficiaires, informés parfois lors d’événements médiatiques (à Tirmini tout comme à Olléléwa) avant le lancement de distributions généralisées, ont attendu ces aides parfois longtemps et ont souvent été déçus par les quantités distribuées. Ils en désignent les origines variées (« Blancs », « Arabes », ressortissants, États nigérians voisins…) mais elles leur parviennent plus ou moins toutes par les mêmes canaux : les autorités locales.

37Les dons répétés sont alors perçus comme relevant d’un même processus global. Les rumeurs de détournements et les revendications se sont accumulées et amplifiées du fait de cette succession d’annonces de distributions, et de déceptions, tandis que la crise persistait et que les prix augmentaient encore.

38Le flou sur l’origine des donateurs ainsi que sur les quantités mobilisées a servi à alimenter les rumeurs :

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« Qui vous a amené les dattes, le thé et les macaronis ? »
« Tu sais, il y a beaucoup des gens qui aiment Olléléwa. Cette aide, c’est la ministre Z. dont le mari a étudié à Olléléwa qui nous l’a amenée. »
« Et l’aide arabe ? »
« Celle-là, c’est un Arabe qui est en Arabie Saoudite qui a entendu qu’on a des problèmes qui l’a amenée. Il avait dit uniquement le village d’Olléléwa, mais ils ont magouillé pour dire que c’est toute la commune. »
« Qui sont ceux qui ont magouillé ? »
« Laissons la poule dans ses plumes [14]… ».
« Pendant la crise, aviez-vous reçu des aides ?
« Oui ! »
« Donnez-moi l’exemple d’une aide. »
« Bon ! On a reçu ce qu’on a pu avoir puisqu’il paraît que les gens ont détourné les vivres à leur profit, mais qui peut parler ? Et Dieu seul sait que cette commune a reçu beaucoup d’aide [15] ! »

40Cette perception d’un « système » d’intervention, pourtant non coordonné, les distributions généralisées qui introduisaient de nouveaux principes de distribution rompant avec ceux de la zakat promus par les « Arabes », ainsi que la méfiance envers les autorités locales sont autant de facteurs expliquant les événements contestataires vécus tant à Olléléwa qu’à Tirmini.

Le discrédit des autorités étatiques